心经的人生智慧

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心经的人生智慧

济群法师简介

济群法师1984年毕业于中国佛学院，随后到福建佛学院、闽南佛学院参学，主讲唯识、戒律课程。教学之余积极从事通俗弘法。在欧洲、澳洲及港澳台等地，留下法师弘法的足迹；在大陆高等院校、信众团体中，也时常应邀演讲。撰有唯识、戒律的学术论文数十万字，发表在《内明》、《法音》杂志上。之后又撰写了《生命的痛苦及其解脱》、《金刚经的现代意义》、《心经的人生智慧》、《学佛者的信念》、《幸福人生的原理》等著作。继承太虚、印顺法师人间佛教思想，提出佛法是人生智慧、是生活智慧的理念，希望人们摆脱对佛法的误解，让佛法走入生活中。

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《般若波罗蜜多心经》

观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。舍利子，色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法， 无眼界，乃至无意识界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。无苦集灭道， 无智亦无得，以无所得故。菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃。

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《心经》者何

《心经》，具称《般若波罗密多心经》，是佛教经论中文字最为简炼，而内容又极为丰富的一部典藉。它和《金刚经》一样，在社会上广泛流传，影响极大。

《心经》在佛教中是属于般若系经典。按天台宗对《般若经》的判摄，称为通教。所谓通者：具有通前与通后的意义。通前是说它与阿含教的关系，阿含经典对存在现象的透视：指出了苦、无常、无我；当然也讲到空，但不是很深刻，唯有到了般若经教，在阿含的基础上才把空的教义推向极致。通后是指《般若》与《华严》、《涅槃》、《维摩》等经的关系，般若经教所揭示的缘起性空，是大乘一切经教建立的理论基石。如实的把握般若中观正见，对于学习经教，指导修行，都具有重要意义。

《心经》与其它经典不同，一般经典都具有序分、正宗分、流通分的三部分；而《心经》唯有正宗分，于是人们便怀疑《心经》的独立性。当代佛学界学术权威印顺法师在《般若经讲记》中就作了说明：印老以为奘公所译《心经》，是从六百卷《大般若经》中单独录出的。在《大般若经》中有《学观品》，此品中有与《心经》完全相同的文句，是佛陀直接向舍利弗说的。《心经》是《大般若经》中最精要部分的内容，古德为易于受持，特摘出流通。

《心经》在中国有众多译本。方广昌先生编的《般若心经译注集成》中就收集了十八种，现在教界流传的是玄奘译本。至于本经注疏自古以来有百来家，可见此经传诵之盛。

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人生的大智慧

──般若波罗密多心经──

《般若波罗密多心经》，这是本经经题的全称。在佛教的典籍中，一部经典的题目，有时往往正是这部经典画龙点睛的内容所在。因此，在学习经典时，首先一定要注意到这部经典题目的内涵。

先释般若，般若是梵语的音译。佛教经论的翻译有音译和义译的两种方式，音译在特殊情况下才使用的。就如般若一词，在汉语中没有相应内容的概念，所以采用音译。这就是玄奘三藏在译经过程，制定有“五不翻”的规则，其中说到般若以尊重故不翻。

由于般若是梵语的音译，我们显然无法从字面上依文解义。那般若是什么呢？古德为了人们理解的方便，有时也译般若为智慧，但它又不同于世间的智慧，世间的智慧是有限的，是夹杂着烦恼的，是有缺陷的，它不足以认识宇宙人生的真相；而般若智慧则不然，它是无限的，是清净的，是圆满的，它能通达宇宙人生真相，彻底的解脱人生烦恼。

般若对于我们生命的改善有着至关的重要性，没有般若，人就会产生两种困扰：

一、认识上的迷惑：

人活在世上，总是在充满着迷惑的状态下生活着：既不了解自己，也不能真正的认识世界。试问你们知道“我”是谁吗？这个问题看来很简单，有人可能会不加思索的回答，“我”就是我。其实这是一个很深奥的问题，你以为“我”是我，请问你究竟以身体为“我”，抑是以思维为“我”呢？倘以身体为“我”，身体乃四大假合，四大解散“我”在何处；如以思维为“我”，思维乃建立在经验及概念上得以延续，并无独立可言。足见这个问题不好回答，所以在西方哲学中的最高名言是：认识你自己。

“生从何来，死从何去”，也是人生的一大迷惑。记得有位西方哲学家曾经对人生做过一个形象的比喻：他说人生有如过一座桥，这座桥的桥头、桥尾、桥下都充满着云雾，人从一团云雾走向另一团云雾。是啊！以佛家的智慧来观看人生，我们从娘胎中生下来，仅仅是一期生命的开端，当一期生命完了，也并不是意味着生命的彻底结束，生命还会生生不已的延续下去，现世的人生只不过是生命延续中的一个片段。因此，一个稍有思想的人，他不应该仅仅着眼于现在的生存，还应该关心“生从何来，死从何去”这个古老而又现实的问题。

在现实生活中，人人都很关心自己的命运。命运是什么？人生是否存在命运？假如有命运这么一回事，那命运是由什么力量决定的？对于这些问题，人们的看法往往不一样：有人不相信人生存在命运，以为生命的发展没有既定的规律；有人相信人生存在命运，以为冥冥之中有股力量在支配着我们的生活；有人以为支配命运的力量是来自于生命自身。有人相信命运不可改变；有人相信命运可以改变。然而，命运究属怎么回事呢？

因果报应也是世人容易引起争议的问题。你说没有嘛？似乎世间万事万物各有因果，如“种瓜得瓜，种豆得豆”；你说有因果吗？可现实生活中又有许多现象无法解释。比如有人作恶多端，生活却过得逍遥自在；有人行善积德，日子过得穷困潦倒。因而唯物论者倡导一生论，不相信因果报应；而各种宗教都谈因果报应。因果果有报应乎？

人为什么活着？生存的意义是什么？在我讲座中，这也是经常有人提出的问题。生存在世界上，有许多人不知道为什么活着，只知沿着前人约定俗成的习惯去生活：上学、找工作、成家、生儿育女、升官发财、享受欲乐，乃至一命呜呼。人类一代又一代的重复着相同的生活方式。说到人为什么活着，其实多数人都对此很茫然，谈不上为什么。不过，我们假如要让生命变得更有价值，当然还是应当关心：人为什么活着。

二、执著欲望带来的痛苦：

佛经称我们居住的这个世界是欲界，欲界的最大特点就在一个“欲”字上，可以这么说，我们这个世界上的人，都是生活在强烈的欲望中。欲是什么？欲是生命内在的希求。有从生理上发出的，也有心理上发出的。因此，欲望有生理因素及心理因素这两个方面。欲望非常复杂，其表现的形式千差万别，佛经中简单的归纳为五种，称曰五欲。即色欲，眼睛希望看到漂亮的颜色。声欲，耳朵希望听到动听悦耳的音声。香欲，鼻子希望闻到香味。味欲，舌头希望尝到可口的美味。触欲，身体希望接触到舒适的环境。五欲在佛经中有时另有所指，（1）财欲，是对财富的希求。（2）色欲，是对男女XJ的希求。（3）名欲，是对名誉地位的希求。（4）食欲，是对饮食的希求。（5）睡欲，是对睡眠的希求。有情生命就是在不停的追逐五欲境界中延续，通常人生所谓的幸福快乐，说穿了，那不过是欲望的满足，当人们欲望满足时，感到快乐，感到幸福。

欲望又是没有一定的东西，人类欲望虽然与物质条件有关系，但具备什么条件才能满足并无标准，它往往随着物质环境的改善而水涨船高，古人生活条件简单有吃、有住、有穿就能满足；而现在物质条件丰富了，人的欲望也随之膨胀。今天的人，并不因为丰富的物质环境而感到满足，他们总是处在不断向外的追求中。

欲望的表现形式有三大特征：

一、是占有：人生活在欲望中，总想占有社会的一切。那些温饱尚未解决的穷人，只要求有吃的、穿的、住的就行了；可生活基本需求一旦满足，于是就希望过上方便舒适的日子：洗衣服太麻烦，最好有个洗衣机，代替手洗；走路觉得累，乘公共汽车又不方便，还是买个轿车，或者摩托车；工作之余，闲了无聊，搞个电视消遣多好；出外游玩名胜风景，走过就算了，真不过瘾，买架录象机，要不照相机也行。要添置这些就得拥有大量的财富，为了赚钱就得拼命的工作。

有财富的人又想到了社会上的名誉地位：有些富翁会花钱去买官当，跻身于政界；有些会办慈善事业，博得社会上的名誉。总之，别人拥有的我也得有；别人没有我也得有。欲望使得我们在不停的追求，不断的占有中度过。处在欲望中的人总是忘记已有的东西，而去追逐未有的东西。俗话说：欲壑难填。一个想发财的人，当他拥有万元了，接着就要百万、千万、亿万，由于目标永远在前面，没有知足的时候，因此，既使拥有很多财富，也总感觉到自己不富有。

二、是比较：人生活在现实中必然要与社会发生关系。当我们拥有财富时，别人也拥有，于是出现比较，你拥有百万，我得拥有千万，比你富有；你坐桑塔纳，我得坐奔驰，比你神气；你吃一桌用一千元，我吃一桌得花五千元，比你豪华；你穿一般的衣服，我得穿时装，比你时髦；你用黑白电视，我得用彩电，比你好看；你的电脑是三八六，我得买四八六，比你先进；你当县长，我得当上省长，比你大。

带着比较心态去生活的人，永远都没有满足的时候，因为人类社会的发展日新月异，就如电脑前两年二八六都觉得先进，而现在三八六、四八六都显的过时了，因为五八六、六八六已出来了。用比较心生活，总想出人头地，超过别人，希望从他人羡慕的眼光中去感受幸福。二十年前谁家如果有一架自行车，就够他幸福很长时间了，但自行车一普及，拥有自行车就不再有幸福感了；于是要有摩托车才感到幸福，买摩托车的人多了，拥有摩托车的幸福感又随之消失；要有轿车才觉得幸福。社会总在不断的推陈出新，生活在比较中的人，为了幸福他是不会满足的。

三、是竞争：比较心态生活的结果，必然导致竞争。在一个班级里，同学间会因为成绩而竞争；在商业场中，同行会因为产品的占领市场而竞争；在学术界，学者会因为作品在学术界的影响而竞争；在政府领导阶层中，同事会因为争当总统、总理而竞争；在家庭中，兄弟姐妹会因为博得父母的宠爱而竞争；在公路上，司机会因为抢先一步而竞争；在婚恋场中，众多男子会因为取得姑娘的好感而竞争；国与国之间，会因为国土的占有而竞争。达尔文大概因为人类社会及大自然的竞争性，乃提出了“物竞天择，适者生存”的理论。竞争的本身是残酷的，它意味着相互残杀，你死我活的斗争。因此，竞争使人类活得疲惫不堪。

欲望使人向外攀求，人类在追逐欲望中，迷失了自已。佛经里有一个著名的故事：有一天佛陀静坐已，在林中漫步，这时有一群年青人匆匆向前走来，向佛陀问曰：刚才你有没有看见几个女孩子从这边走过？佛陀问：找她们干什么？这群人说：昨晚他们与这些女子寻欢作乐，可是清早起来时发现她们都跑光了，并卷走了钱财。佛陀于是又反问道：寻找女子、钱财重要，还是寻找你自己重要？是啊！世人在一味追求外物的时候，很少有人能够去注意自己，并意识到认识自己的重要性。
故事中的年青人和现代社会的人很相似。全社会几乎都在疯狂的赚钱，有人说：十亿人民九亿商。今天的中国大地：学术界与经济挂钩的学术著作特别吃香，学校中和经济相关的科系生源暴满，文化界尚且如此。至于社会上的生财之道更是五花八门，人们为了赚钱挖空心思，为了赚钱不择手段。

随着经济的发展，社会给人们创造了广泛的消费机会，以此来不断刺激消费意识。比较突出便是这些年来娱乐场所的出现：如舞厅、酒吧、夜总会，还有什么一陪、二陪、三陪的小姐专门为你服务。人们白天忙于赚钱，晚上就整夜的泡在声色场中，于是迷失了自己。现代社会经济是繁荣了，但社会道德也沦丧了。

欲望导致的另一个结果是，给人类带来痛苦。《义品》说：“趣求诸欲人，常起于希望，所欲若不遂，恼坏如箭中”。这首偈说生活在欲望中的人，总是不停的向外希求，一旦所求不能得到，就会痛苦的象被箭射中一样。佛经所说的八苦中，求不得苦便是欲望不能满足所造成的痛苦。

《中阿含经·苦阴经》卷二十五中，也深刻阐明了欲的过患。《经》中说：“云何欲患？族姓子者，随其技术以自存活，或作田业、或行治生、或以学书、或明算术、或知工数、或巧刻印、或文章、或造手笔、或晓经书、或作勇将、或奉事王。彼寒时则寒，热时则热，饥渴、疲劳、蚊虻所蜇，作如是业，求图钱财。彼族姓子如是方便，作如是求，若不得钱财，便生忧苦、愁戚、懊恼；若得钱财，彼便爱惜，守护密藏......倘为王夺、贼劫、火烧、亡失，便生忧苦、愁戚、懊恼。”这是说追求财富和财富亡失导致的痛苦。 经中又说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，母共子争，子共母争，父子、兄弟、姐妹、亲族展转共争。彼既如是共争斗已，母说子恶，子说母恶，父子、兄弟、姐妹、亲族更相说恶，况复他人。”社会上的许多家庭中常常会因为财产的纠纷而造成兄弟打架、夫妻反目、父子仇敌、亲族离散，原因是什么？是因为占有欲造成的结果。

经中接着说：“众生因欲缘欲，以欲为本故，王王共争，梵志梵志共争，居士居士共争，民民共争，国国共争，彼因斗争共相憎故，以种种器仗转相加害，或以拳叉石掷，或以杖打刀斫。彼当斗时，或死、或怖、受极重苦”。说世间因为欲望的关系，商人与商人争，政客与政客争，国家与国家争。希特勒的席卷欧洲，日本的侵略亚洲，人类在一战、二战中，遭受的种种痛苦还不都是因为欲望的关系。古代的社会科技不发达，军事武器落后，争争打打关系还不大；今天的大国倘若出现无限的扩张欲，人类地球可就有被毁灭的危险了。这是因为欲望产生战争，由此带来了痛苦。

人类倘要解决由认识上的困惑和执著欲望带来的痛苦，唯有依靠般若，《经》曰：“般若波罗密”。“波罗密”汉译度，或到彼岸的意思。度是度过烦恼，度过痛苦的生死瀑流。到彼岸，这里的彼岸不是指东方的琉璃世界，也非西方极乐世界，而恰恰是在我们现实的人世。假如我们生活在无明中，缺乏般若，我们就会有烦恼、痛苦、彷徨、苦闷、空虚、不安等，这是此岸。我们如果有了般若，能够正见宇宙人生，如理而行，我们就会拥有安乐、祥和、幸福、宁静的人生，这是彼岸。般若能把我们从此岸度到彼岸。

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解脱痛苦的原理

【观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】

经文大意是：观自在菩萨进入般若深观状态时，照见五蕴诸法皆空无自性，因而度脱一切痛苦与灾难。这段经文在印顺法师的《般若经讲记》中称曰标宗，标明一经的宗旨。那么，认识这段经文是学习本经的关键所在。

佛陀出世以解脱人类痛苦为目的，学佛修行是为离苦得乐。可有趣的是众生并非很愿意脱离苦海。正象我在讲座中说到离苦得乐时，有人就跳出来反对，说什么人生应该有苦有乐，生活才显得丰富多彩；又说什么苦乐是相对而言，有苦才有乐。这种论调乍看似乎有理，然而仔细推敲却站不住脚。因为如果说人生有苦有乐是合理的话，那么我们对待痛苦的来临应该象迎接快乐一样欢喜踊跃，然而人类的行为始终处在逃避痛苦追逐快乐中，很少有人刻意的追求痛苦，除非自虐，其实自虐也是因为心灵的痛苦太大了，为了转移痛苦的目标，始有肉体自虐的行为，以减轻心灵的痛苦，自虐的意义也在于寻求快乐。

那么觉得人生应该有苦有乐，这只不过是理想主义者的说法，而现实生活中的人是不希望有苦的，可见解脱痛苦这个前提，是佛法与世间共同要解决的。然而如何要解脱人生的痛苦呢？佛法以为首先要对苦有深刻的认识，这样才好对症下药。说到苦，有身苦与心苦两种：身苦的感觉人们大致相同，就象冬天、夏天大家都会觉得天冷、天热；感冒、胃痛一样觉得难受；火烧、刀斩都会觉得疼痛。心苦是心灵烦恼引起的痛苦，心苦是千差万别、因人而异的。例如同看一轮明月，有人欢喜赞叹，有人落泪伤心；同游一处风景，有人心旷神怡，喜气洋洋，有人满目萧然，感极悲泣。

佛教中有时又把苦分为苦苦、坏苦、行苦的三类。

苦苦：是我们生活中感受到的痛苦，佛经中既使没有指出，我们也是认为是苦的，这有生理上引起的出生的痛苦、衰老的痛苦、病变的痛苦、死亡的痛苦；由社会环境引起的爱别离苦：即亲爱的人不能厮守在一起；求不得苦：是所求不能如愿；怨憎会苦：是怨家路窄，低头不见抬头见。以及五蕴炽盛苦：即五蕴身心不平衡的痛苦。

坏苦：是指我们通常快乐的感受。以佛法的智慧来看，我们所谓的快乐受并非真正的快乐，其实质也是痛苦的。如我们饥饿时想吃，吃饱了就觉得快乐，但如果继续吃下去，还会觉得快乐吗？身体脏了，洗澡觉得快乐，但长时间在水里泡着觉得快乐吗？无聊时看电视觉得快乐，但没日没夜的看下去觉得快乐吗？由此可见我们的所谓快乐，是因为我们有了某种欲望之后，通过外境的刺激得到满足心理上出现暂时的平衡，于是觉得快乐，然而吃饭的实质并非快乐，倘若吃饭的实质是快乐的话，无论吃多少都应该觉得快乐，然而事实不然，当我们带着强烈的欲望吃馒头时，吃一个、两个、三个感到快乐，吃到四个、五个、六个时，你会发现此时已由原来的快乐转变为痛苦了。吃饭是这样，世间上一切通过欲望得到的快乐莫不如此，因为这种乐受能变坏，因此称为坏苦。又人类的乐受，与苦受、忧受、喜受一样，都是一种情绪，我们喜欢乐受，也喜欢喜受，但乐受过后必然是苦受，喜受随之是忧受，苦乐忧喜都属于动荡不安的心态，在四禅八定的修行中，初禅、二禅、三禅因为喜乐受还在的关系，未能避免水火风的灾难，唯有到了四禅舍念清净，无喜无乐，才能平安无事。

行苦：行，是迁流变化义。世间一切都是无常变化，这乃是宇宙人生之规律。但世人不识这种规律，追求永恒：希望身体永恒、家庭永恒、婚姻永恒、事业永恒、人际关系永恒、爱情永恒，事实上世间没有一样永恒的东西，世事无常，美好的事物往往昙花一现，转瞬即逝。由于我们的认识与世间的事实──行，相违背，因而就有了行苦。

明白苦的意义是在解脱苦，如何解脱苦呢？世间的方法是改善生存环境：所谓发展科技、发展经济，以为科技发达，经济繁荣了，生存的物质环境改善了，人类就能过得很幸福了。可事实上，今天社会出现的问题，及人类面临的困惑和痛苦，可能比任何一个时代都要多，原因是什么呢？人类没有能够抓住问题的根本所在。通过改善外在的环境来解除人类痛苦，是扬汤止沸，治标而不能治本的。

佛法以为解脱痛苦的方法是，明白了有情痛苦现状之后，去寻求痛苦的根源。人类的痛苦固然与外在环境有关系，但主要还是根源于有情生命的内在。从般若思想去看，人类的痛苦是对“有”（存在）的迷惑和执著造成的，解脱人生的痛苦，自然是对存在要有正确的认识。

《经》曰：“观自在菩萨行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空”。是告诉我们要用般若智慧去观照五蕴。五蕴：即色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。蕴：是集聚义。如色蕴，聚集了过去色、现在色、未来色、粗色、细色等统称曰色，因此色蕴是色的总和。色在这里相当物质，因为我们对物质的认识，不外乎从形状（形色）和颜色（显色）的色相上，因而佛家称物质曰色。受：是领纳义，当我们面对顺境或逆境时，所产生心灵上的情绪，这有苦乐忧喜舍的不同。想：是取象义，在我们接触境时，必然会摄取事物的影象，然后给它安立名称。行：是对事物进行判断并诉诸行动。识：是了别义，是精神领域的统觉作用。受想行识四蕴是属于精神现象。

五蕴，是佛家对世间一切生灭现象所作的简单归纳和说明。它代表着“有”的一切，世间对“有”的一切，不能正确认识，比如在有情生命体上执有实在的我相，在六尘境界中执有实在的法相，又对我法生起种种颠倒分别及执著，于是造成了人类的烦恼及痛苦。

《心经》的照见五蕴皆空，是针对我们对“有”的错误认识说的。我们执“有”为实在，这“有”就成了实在有，然而，世间的一切生灭现象并非实有，而是空的。当然，空不是什么都没有；而是说五蕴的“有”，并非有如我们所执的实在性，“有”是假有，因此，空，是对“有”的实质的透视；空，是破除我们对“有”的错误执著，倘能照见五蕴皆空，人类自然能够度脱一切烦恼痛苦。

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有空不二

【舍利子！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。】

有与空，是哲学中的重要概念，也是佛法讨论的重点。在《心经》中，色、受、想、行、识五蕴，代表有的存在。与有相对的，则是空。在常人经验中，总以为有与空是截然对立的，认为有不是空，空不是有。或者说，有在空外，空在有外。本经却为我们阐述了有与空的辩证关系，说明有空不二的甚深原理。

要认识有与空的不二，先得说明有。在常人观念中，有，往往与“实在性”联系在一起。当我们说到有时，便会觉得那是自体有，实在有。人类对事物的实在感是根深蒂固的，具有普遍和相通性。原始人不知梦境不实，一旦做了恶梦，便惊恐万状，以为灾难即将降临，须以祈祷等方式化解。婴孩不知镜中影像是假，见到镜中幻影，往往也会乱抓乱笑。我们的认识虽高于婴孩和原始人，已知梦境不实，却仍以为外在一切是实实在在的。科学家对事物的认识更深入一些，但在分析物质现象时，往往执著构成物质的元素是实在的，如原子说、极微说。哲学家似乎更高一畴，已能透视现象的虚假，却又执著现象背后有永恒不变的本体，如泰勒士的“水”，巴门尼德的“存在”，柏拉图的“理念”。从原始人到现代人，乃至科学家、哲学家，对存在的认识虽有不同深度，但所产生的实在感却是一样的。

人类对有产生的实在感，正是“自性见”的表现。“自性”一词，或译自体，具有实在、恒常之义，并具自已有、自已成、自已规定自已的含意。从“自性见”出发，我们对“有”的一切，必然会产生实在感。然而，若以般若中观的智慧进行观察，所谓的“有”，只是缘起有。世间一切“有”的现象，莫不是众缘所生。也就是说，任何一种有为现象的存在，都是由众多条件和合而成，是由条件决定它的存在。

缘起与自性是势不两立的。世人无知，不了解“有”的缘起性，才会出现自性见和实在感。假如认识到“有”的缘起性，必能了知其本质为无自性。所谓自性，乃是以“有”的现象是自已有、自已成、自已规定；所谓缘起，乃是以“有”的一切为条件有、条件成、条件规定。因此，缘起的“有”不是本来如此，更非恒常、实在的“有”。对“有”的实在感，是完全错误的。

《大智度论》卷十二也说到“有”，并将之分为三种：一为相待有，二为假名有，三为法有。

相待有：即相待而有，离开相待对象就无法说明。比如我们认为这个花瓶很大，那是相对小的花瓶而言。此外，高是相对低而言，长是相对短而言，美是相对丑而言，善是相对恶而言，慷慨是相对吝啬而言。离开大，小是什么？离开美，丑是什么？因为大小、高低、长短、美丑、善恶都是相待假立，是为相待有。

假名有：事物存在不过是假名安立，随不同因缘安立各自名称。比如我们眼前的木头用具，人们称之为“桌子”。但这桌子并非本来就有，不过是木头等一堆材料的组合。离开这些材料，桌子是什么？这个以木料制作而成的用具，古人将之称为桌子，它便是桌子了。若当初将之称为椅子，它便是椅子了。所谓的桌子或椅子，不过是一个由人安立并沿用至今的假名，并不具有实在性。人，也同样是一个假名。如果古人将我们这类有情生命称为猪，而将猪称为人。那么，现在若是不称你为猪，阁下听了恐怕会生气：你竟然瞧不起我，不把我当猪看待，真是岂有此理！可见，桌子或椅子，人或猪，乃至世间一切，都是假名安立，假名而有。

法有：世间万物的名称虽是假安立，但除名称之外，尚有种种因缘形成的现象。比如桌子，虽然只是一堆材料、条件的组合，但这一现象是存在的，并具有相应的使用功能。所以说，这些因缘虽了无自性，但假相宛然。这因缘法的有，便是法有。

在《金刚经》中，佛陀也对有的实质进行透视，并作了精辟的总结，那就是《金刚经》中最为著名的偈颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”“有为”，是指生灭、造作的一切现象。“如梦”，即梦境般虚假不实。梦境不实是众所周知的，但梦中人却执以为实，必待醒来后方知真相。诸法如梦，虚妄不实，有情却因无明之故，执以为实，待见道后大梦初醒，乃知诸法实相。“如幻”，则是幻师以幻术变现的种种事物，如马、车、房舍、人物等，虽无客观实物，却真切地出现于眼前，有色可见，有声可闻。有的存在也是如此，虽空无自性，而假相宛然。如“泡”，指水因含有空气而出现气泡，华而不实，瞬间即逝，以此形容诸法的迁流变化，刹那生灭。如“影”，是指物体在阳光投射下显现的影子，影由光而现，光线消失，影子将随之消失，以此形容诸法但随缘现，缘散即无。“如露亦如电”，同样是比喻诸法存在的短暂性。“应作如是观”，则是提醒我们以这一认识去看待“有”的一切。

在与《心经》、《金刚经》同属般若思想体系的《维摩诘经》中，维摩大士假示疾为大众说无常、空的道理：“是身如聚沫，不可撮摩；是身如泡，不得久立；是身如炎，从渴爱生；是身如芭蕉，中无有坚；是身如幻，从颠倒起；是身如梦，为虚妄见；是身如影，从业缘现；是身如响，属诸因缘；是身如浮云，须臾变灭；是身如电，念念不住。”这是从色身的生灭变化来说明有为法的无常、空，从而显示存在的虚假性。

明白了有，再来说明空。我们通常以为，有是存在，空是不存在。如是，有和空自然相互对立。既然有，必定不是空；既然空，必定不是有。但以般若中观的智慧观察，空和有却是一体的，并非截然对立的二元关系。所谓空，不必在有之外，也不必待事物毁灭之后才是空。佛法所说的有是缘起有，有的当下，就是自性空。因而，佛法的特殊之处就在于依有明空，有空一体。

《大智度论》卷十二中，还提出三种认识空的方法：一为分破空，二为观空，三为自性空。

分破空：又称析空观，通过对有的分析，由粗而细，由细而微。佛教的有部学者，就是采用这种方法对五蕴色身进行分析，发现在五蕴色身中，所谓的“我”了不可得，从而提出“我空”。但在分析色心现象时，一直分析到物质或精神不可分析的部分时，提出“极微说”，认为此极微法实有，因而形成“我空法有”的思想。分破空的意义在于破除人我执。至于物质现象，倘加以分析，极微也是不能成立的。《唯识二十颂》就对极微说进行了破斥：只要有体积，就存在东西南北上下六方，就还可以分析，由此认为极微说不能成立。

观空：是从观想的层面认识空。那些瑜伽行者进入止观状态时，能随观想显现种种境相。修火观成就时，所见之处皆为烈火；修水观成就时，所见之处皆为大水。在现实生活中，“杯弓蛇影”的典故也说明了同样道理。某先生误将杯中弓影错认为蛇，以为自己已将蛇喝入肚中，结果大病一场，待知道真相后，立刻痊愈如初。观想中的水火及典故中的蛇影虽不存在，但在观想境界中，却仿佛现实般历历在目。正是从观想显现的境相中，唯识宗师证得了外境无实、随心所现之理，即“诸法唯识”。但是，观空者虽已破除外境实有的执著，却难免落入心有境空，因而这种空还是不究竟的。
自性空：世间外道由于不了解诸法的缘起性，在接触事物时，难免出现自性见，以为事物是自己有、自己成、本来如此的。小乘有部虽知缘起之理，但同时也认为诸法本有自性。而以般若中观的观点来看，自性与缘起是不能并容的。《中论·观有无品》说：“众缘中有性，是事则不然，性从众缘出，即名为作法......性若是作者，云何有此义，性名为无作，不待异法成。”缘起是作法，由众缘所作而成；自性乃无作，自已有、自已成，不待众缘便可成立。因而，中观学者认为：缘起必然无自性。此为自性空。

《心经》所说的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，就是从自性空的立场进行说明。色，不是世人所执的自性色，乃因缘所生的色；空，也非世人所以为的一无所有的顽空，或人死如灯灭之类的断见，乃是不碍缘起的自性空。《中论·观四谛品》说：“未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”《十二门论·观因缘门》也说：“众缘所生法，是即无自性。”色是缘起的，其本质为无自性、空。因此，《心经》将之概括为：色不异空，色即是空。

也有人觉得，“色即是空”还好理解，“空即是色”似乎就说不通了。造成这种看法的原因，还是因为把空理解为顽空。中观所说的空，乃是自性空，并不否定缘起假相。《中论·观四谛品》说：“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义。”说缘起法是无自性、是空，并不坏缘起的假相。所谓缘起有而自性空，自性空而宛然有。因此，色不异空，空自然也不异色；色即是空，空自然也即是色。原本在世人心目中截然对立的有空二法，藉般若中观智慧的观照，得到了统一。

空有不二的思想，是为了遣除世间的有见、空见。世人因为不了解有，才会对有的一切生起错误认识，进而执著不舍，导致人生种种烦恼。“色即是空”，正是帮助我们透彻有的本质，透彻其虚幻、无常、无自性、空的本质。倘能具备这一认识，还会因为有及有所带来的问题烦恼吗？还会为物所累吗？还有一部分人，已能看破有的虚幻实质，但因不了解缘起因果，认为世间一切既是虚幻的，终要归于毁灭，生存又有什么价值可言，又有什么意义值得追求呢？由此，导致虚无主义的观念。或是因为没有目标的极度苦闷而走上绝路，或是因此放纵身心，为所欲为，走上另一个极端。《心经》所说的“空即是色”，正是为了对治这一邪见。万物虽空无自性，但缘起因果还在不断延续中。因此，我们的一切善恶行为都会带来相应果报。

小布施

诸法真实相

【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。】

“是诸法空相”：诸法，指一切法。空相，不是空，更不是有，乃是空所显的真实相。空相也可称为有相，即有所显的实相。实相可以藉空而显，或依有而显，但实相本身却是非空非有的。

“不生不灭”：是从事物的有无来说。不生不灭相对于生灭。如果要明白不生不灭的深意，先得说明生灭的内涵。生灭是有为法的特征，三法印中有“诸行无常”印，正是说明一切有为法的无常变化。

对于物质现象的变化，经论中有“生住异灭”四相说：从无到有曰生，生而相续曰住，新陈代谢曰异，离散衰亡曰灭。此外，还有“生异灭”三相说，将四相中的住、异二相合为异相。因为万物在住的阶段也是异的过程，两者是同时的，故住相可以归为异相。无论是四相或三相说，皆可简括为生灭二相。

关于生灭，经论中又分为三类：一为一期生灭，二为刹那生灭，三为大期生灭。

一期生灭：即有情生命从出生到死亡的过程，也就是我们一期生死所经历的时间。任何人都难免生死，在我们尚未走完这期生命之前，通常也会耳闻目睹过亲人、邻居、朋友的死亡，也会在现实生活或新闻报道、影视作品中接触过相关内容。因此，一期生灭对于我们来说并不陌生。

刹那生灭：指事物在最短时间内产生的生灭变化，比较微妙。刹那，是梵语，意为极短的时间，印度人将之作为时间的最小单位。仅一弹指间，就有六十个刹那。对于一般人来说，是感觉不出刹那生灭的。虽然如此，事物仍在刹那中生灭变化，趋向败坏。比如眼前这张桌子，从崭新到败坏是在不知不觉中进行的。如果这张桌子有片刻不在败坏之中，那么，它的前一刻和下一刻也不应该在败坏之中。如果每一刻都不在败坏中，那它就永远不会败坏。孔子曰：交臂非故。大意为，在两臂相触的短暂时间内，这个手已不是过去的那个手了。西方哲学家赫拉克利特所说的“人不能两次踏进同一条河流”，也表达了同样的含义。

大期生灭：是从整体的生命历程而言。生命像一道洪流，从无穷的过去一直延续到无尽的未来，无始亦无终。在这漫长的生命洪流中，今生只是其中的一片浪花。浪花虽然时起时灭，但生命洪流却在延续。这生生不已的生命洪流，便是大期生灭。

在人们眼中，通常总是将生灭视为实实在在的。说到生，就以为是自生，即自己派生自己，自己规定自己。或者，又将世间一切视为无因生，即毫无根据的偶然事件。世界为什么会出现人类？是偶然的；我为什么会成为妈妈的儿子？也是偶然的。自生或无因生，都是将生命视为实在、独立的存在。生，就是有实物可生，就不同于不生。因而，生与不生形成对立的两端。生，就不是不生；不生，就不是生。这也还是自性见的结果。

以佛法观点来看，世间不存在任何自生或无因生的事物。生灭的规律，是“诸法因缘生，诸法因缘灭”。所谓生，是缘聚而生。比如桌子，是因为具备木头、油漆、铁钉、木工等众多条件，始有桌子的出现。又如这次讲座，是因为明月居士林发心主办，有众多善信前来听课，有应邀讲经的各位法师，有活动场所，具足这些条件，才成就了这次“冬令营”。它的出现，也是取决于众多因缘，所谓缘聚而生。既不是自生，也不是无因生。

生是如此，灭又是如何呢？其实，灭也是随缘而灭的。比如前面说到的桌子，一旦油漆失色、铁钉松动、木头腐朽，随着构成桌子的因缘败坏，这个名为桌子的器具也将随之消失。我们这次讲座也是如此，七天活动结束后，在座各位及讲课法师将各奔东西，冬令营也就不复存在了。这个灭，并不是什么都没有了。你们虽然不在此处，但仍在别处，只是组成这个冬令营的各种因缘散了。由此可见，佛法是以缘散来谈灭。

认识到缘聚缘散的道理，我们会发现，所谓生灭，其实就是不生不灭。我们从缘聚来看生，离开缘就无法可生；从缘散来看灭，离开缘又无法可灭。就如桌子，倘若离开铁钉、木头、油漆、木工等众多因缘，哪里来的桌子？因此，桌子的生，其实就是不生，因为它只是因缘的聚合，并非具有自性、独立存在的事物。桌子的灭，也同样是由于因缘的离散，并非彻底消灭，一无所有。可见，桌子的灭，其实就是不灭，因为离开组成桌子的那些条件，就无法谈灭。桌子如此，我们的冬令营，乃至世间一切有为法都是如此。

与生灭相关的有无，也需要附带说明一下。我们常常以为，有是实在的有，无是实在的无。因而，有者不可无，无者不可有。于是落入有见、无见中。佛法是以生灭谈有无，以为一切法之所以有，所以无，不过是因缘和合与离散的推移；存在与不存在，不外乎诸法缘生缘灭的现象。从生灭看有无，使我们认识到，生的拥有与灭的消失都不过是一种假相。有，没有绝对、永恒的有；无，也不是实在、彻底的无。因而，我们不必为有而得意，也不必为无而沮丧。

“不垢不净”：是从事物性质而言。它所相对的垢净，是随有情好恶建立起来的一对概念。通常，我们会将自己喜欢的视为净，将自己讨厌的视为垢。基于垢净这一前提，在每个人的世界中，继续分别好的、坏的，美的、丑的，有价值的、没价值的，有意思的、没意思的，等等。并认为这些都是客观存在、固定不变的。

事实上，垢净并非在客观的真实存在，而是人为赋予、因人而异的。比如服装，有人以简洁为美，有人以华贵为美；有人以亮丽为美，有人以素净为美；有人以庄重为美，有人以怪异为美，形形色色，各不相同。又如食物，有人嗜辣，有人喜甜；有人口味浓重，有人偏爱清淡；有人无肉不欢，有人终身长素，所谓众口难调。再如居住环境，有人喜欢居于闹市，有人愿意归隐乡村；有人注重实用，有人讲究情调；有人迷恋豪华，有人欣赏简约，各有所好，各有所需。《大智度论》也记载了这样一个例子：有位女子，情人看了起爱，冤仇看了生嗔，儿女看了起敬，鸟兽望而逃离。为何大家对她的看法如此悬殊呢？这就说明，垢净并非固定的，只是根据各人需要形成的标准。而且，这一标准始终处于变化中。

至于事物本身的价值，也是人为赋予的。比如一只精美的宋代瓷碗，在收藏家、鉴赏家的眼中，是价值巨万的珍贵文物，为之朝思暮想，但求占为己有；而在不谙此道的外行看来，那只是一件可有可无的精致工艺品；至于那些根本不知文物为何的人，很可能将之视为普通用具，与随处可见的瓷碗并无区别。虽是同一个碗，但因人们对它的认识及好恶不同，才有了价值上的巨大差异。

又如馒头与金子，哪种更有价值？或许有人会觉得：这个问题简直问得多余。馒头与金子，难道具有可比性吗？答案还需要思考吗？在通常情况下，固然是金子价高难得。但在特殊环境中，情况也可能发生变化。有个故事说：一艘船在海上遇难，其中有贫民，也有富翁。当他们跳入海中逃难时，贫民带了馒头，而富翁带了金子。他们在水上漂流很久，饥饿难耐时，富翁想用全部金子来和贫民交换馒头，却未能如愿。最后，富翁抱着金子饿死海中，而贫民却靠这些馒头度过了生死难关。在那样的危难时刻，馒头和金子，什么更有价值呢？

因为人们的观念、认识不同，以此为垢，以彼为净。但这些所谓的垢净，是随人而异，也是因时而异、因地而异的，没有绝对不变的标准。美与丑、好与坏、有价值与无价值等，也都是如此。在客观世界中，并无绝对的垢，也无绝对的净。因此，垢即不垢，净即不净。从这个意义上说，垢净的实质，就是不垢也不净。

“不增不减”：是相对于增减而言，是对事物数量的定义。由少到多曰增，由多到少曰减。通常我们也会以为，增便是实实在在的增，减便是实实在在的减。比如有人经商发财，名下资产猛增，于是心花怒放。过些时候生意亏损，资产一日少于一日，又为此焦虑伤心。其实，增减并不是固定的。就像大海，每天潮涨潮落。当潮涨时，海水看起来似乎增加了；潮落时，海水看起来似乎减少了。从局部来看，海水确实有增有减，但从整个大海而言，又何曾有增减呢？又如明月居士林举办了这次冬令营，大家从四面八方云集于此。居士林的人员增加了，过几天冬令营结束，诸位各奔东西，居士林的人员又减少了。从居士林这几天的人数变化来看，似乎有增有减，但从整个世界而言，依然还是那些人，并没有什么增减。

时常有人会提到这样一个问题：说佛教讲轮回，但过去地球人口不足几亿，现在却增加到几十亿，这些多出来的人，究竟从何而来？之所以会提出这类问题，也是因为孤立地看待增减。佛教所说的轮回，并不局限于人类或地球，而是从十方世界，从一切有情生命来说。人口所以会增加，是因为人类生存环境较为优越，投胎因缘较以往更多。但在地球人类增多的同时，其他类型的生命却在减少，比如野生动物就在逐渐减少乃至灭绝。因此，仅从人类来看，数量虽然有增有减，但从生命总体而言，仍是不增不减的。

从以上众多例子来看，佛法所讲的增减，也是离不开因缘的。增，是由于因缘使然；减，同样是由于因缘使然。离开因缘，是无法谈增减的。既然是随缘而成，那么，客观上便没有孤立不变的增减。所以说，增减也只是一种假相。从这个层面来看，增减，也就是不增不减。

就真谛而言，不生不灭、不垢不净、不增不减又有另外的深意。对于世俗中道来说，不生不灭，是生灭宛然；不垢不净，是垢净宛然；不增不减，是增减宛然。但在真谛上，生灭、垢净、增减等一切差别皆了不可得，是为非生非灭、非垢非净、非增非减，乃至言语道断，心行处灭。

小布施

不住世间

【是故空中无色、无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至无意识界】

除前面所说的色、受、想、行、识五蕴外，佛教中，又将眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根，将色、声、香、味、触、法称为六尘，合称十二处。六根、六尘再加上眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，为十八界。在佛教中，蕴、处、界又称三科，是对宇宙人生一切现象所作的三种不同归纳。可以从五蕴看世间，也可以从十二处、十八界看世间。

五蕴已如前释。十二处中，处为生门之义。眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，缘色、声、香、味、触、法的六尘，是精神活动产生的渠道。由眼根缘色尘生眼识，耳根缘声尘起耳识，鼻根缘香尘生鼻识，舌根缘味尘起舌识，身根缘触尘起身识，意根缘法尘生意识，这是六根缘六尘生六识。此外，根尘识三和合，三和生触，由触引生受、想、思等心所。人类的精神主体及心理活动，皆是由根尘为缘而产生的。

十八界中，界含有层、根基、基础、种族诸义，是将世间万物归为十八大类。六根是从生理世界而言，六识是从心理世界而言，六尘是从物理世界而言。

三科诸法主要揭示了世间的现象差别。作为学佛者，又该如何观照世间呢？《经》曰：“无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界乃至意识界。”这就告诉我们，对于世间一切现象，都要认识到它是无的、空的。但切莫误以为这里说的无是一无所有，假如这样理解，经文岂不是与现实相矛盾？对经中所说的无，我们还应运用前面所说的公式来认识。如“无眼耳鼻舌身意”，即可演绎为：眼不异空，空不异眼，眼即是空，空即是眼。耳鼻舌身意，色声香味触法亦复如是。一切诸法，都可以作这样的推理。

那么，经中说三科诸法为无、为空，意义何在？三科诸法，包含了有情世间及器世间。有情世间者，如五蕴、十二处的六根、十八界的六识。世人对此不能正确认识，于中生起我相，恒审思量，念念执我，并由此而起我痴、我见、我爱、我慢，形成以强烈自我为中心的、有情特有的生命形式。

以自我为中心，执五蕴为我，给有情带来种种烦恼。烦恼，是扰乱内心宁静的因素。一旦被烦恼侵扰，人生就不得安宁，不得自在。众生一切烦恼，多由执我而生。比如对色身的执著，有些人因相貌平平而烦恼，有些人因身宽体胖而烦恼，有些人因身材矮小而烦恼，也有些人因体弱多病而烦恼。又因执我，衣食住行也会带来种种烦恼。比如吃，有些人吃了上顿愁下顿，也有些人天天山珍海味吃腻，又为不知吃什么而烦恼；比如穿，有些人为没有御寒衣物而发愁，也有些人衣服多得穿不完，又为不知选哪件而烦恼。为了一个“我”，就足以烦恼、操劳一辈子了。

基本生存解决了，还要为了奠定“我”的安全感而积累财富。这就使得很多人为之拼命工作，辛苦创业。假如没有特殊技能，找到工作已是艰难，需要面对激烈的竞争。即使找到工作，竞争可能更加激烈。如果有幸创办自己的事业，又终日要为这副沉重的担子操尽心思。工作，原是为了维持生存，为了更好地生活。但现代人往往在工作中消耗一生，没有时间也没有心情来享受生活，岂非本末倒置。忙了一辈子，好不容易等到退休，却已陷入忙碌的惯性中，反而觉得失落、彷徨。

为了使“我”更风光，又引发名誉问题。佛教中，将人们最主要的欲望归纳为财、色、名、食、睡五种。可见，人们对名誉的渴望是强烈而普遍的。我们生存在这个世间，不仅要吃、穿、住，还要有各自的社会地位。这一地位，不仅取决于职位、事业，更取决于我们的德行和名声。倘若德高望重，名闻四方，就会处处受人尊敬。反之，则会遭人唾弃。因此，人人都很看重自身名誉，为维护名誉而对簿公堂者也大有人在。

作为“我”的存在，思想、见解也是重要组成部分。因为执我，人们往往热衷于“我”的思想，“我”的见解。假如得不到他人理解，还会为此伤心难过。在这个世间，既有因不同宗教信仰而导致的争斗，也有因不同政治主张而产生的对立；既有因不同学术观点而引发的辩论，也有因不同生活方式出现的分歧。我见，使世界出现是非纠纷，障碍人与人之间的和谐相处，更使人们局限在原有认识上不能进步，影响对真理的认识。所以说，我见是一切烦恼生起的根源。

众生因执著我相带来的烦恼还有很多，此处不再一一详述。总之，人类一切烦恼皆以执我为根源。正如《菩提道次第略论》所言：“由我贪增上，以我爱执持，从无始生死直至于今，生起种种不可欲乐，虽欲作一自利圆满，执自利为主，以行非方便故，虽经无数劫，自他义利皆悉无成。非但不成而已，且纯为苦所逼迫。”众生执我，原是为了我的幸福，然而事与愿违，反而带来人生种种烦恼。
《心经》所说的“无”，正是对有情生命所作的透视。从佛法观点来看，有情生命不外是五蕴和合的假相，不外是生理（六根）及心理（六识）的和合。常人执五蕴为我，但以般若智慧来看，无论在五蕴还是十二处中，所谓的我，皆了不可得。我们不可执五蕴为我，更不可执五蕴之外有我。倘若我在五蕴之外，又如何与五蕴建立关系呢？

《金刚经》与《心经》同样，也是以谈空为核心的典籍，其重点在于“无我”。打开《金刚经》，我们会发现，其中处处都在探讨“无我”。《金刚经》曰：“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨。”又曰：“如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。”又曰：“以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法，则得阿耨多罗三藐三菩提。”又曰：“若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。”这些教义，都说明了无我在修习菩萨道中的重要性。

明了“无我”的真相，能使我们超越自我。世人因不满于自我现状，想方设法地试图超越。但是，所作努力却往往难以奏效。问题何在？无非是因为我执在障碍。我们现有的人格，是以自我为中心形成的。假如我执不曾动摇，又怎么可能改变生命、超越自我呢？就像戴着满身的枷锁，却以为从这间屋子走入另一间屋子即可解脱，那样，可能达成期望吗？要想超越自我，首先必须放弃我执，砸碎束缚我们的枷锁，唯有这样，才谈得上解脱、超越。

与有情世间相对应的，是器世间。这也取决于有情的认识能力，即眼识所见的色相世界，耳识所闻的音声世界，鼻识所嗅的气味世界，舌识所尝的味道世界，身识所感的触觉世界，意识所缘的法尘世界。唯有具足六根、六识者，始有六处世界。倘若不具眼根，就会失去色相世界；不具耳根，就会失去音声世界。

在佛教中，主要将器世间归纳为以上六处，又称六尘。尘，即灰尘、尘埃，具有染污义，也就是说，六处境界具有染污六识的作用。当六识尚未接触六处境界时，我们的心是清净、平和的。这也就是俗话所说的“眼不见，心不烦”。一旦接触境界，就会产生相应的情绪波动。见到仇人时，立刻怒火中烧；见到恋人时，转而贪恋爱著。听到批评时，立刻伤心苦恼；听到赞叹时，转而心花怒放。如是，时时都在各种情绪中转来转去，没有片刻安宁。

世人不了解六尘，住著六尘境界，遂为八风所动。所谓八风，即利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。其中，利和衰相对，毁和誉相对，称和讥相对，苦和乐相对。利，是利益，如经商赚钱；衰，是损失，如生意亏本；毁，是诽谤，如遭人污蔑；誉，是名誉，如美名远扬；称，是称叹，如受人赞颂；讥，是讥笑，如遭人挖苦；苦，是逆境，如挫折连连，障碍重重；乐，是顺境，如心想事成，事事如意。八风，是世间最为普遍的八种顺逆境界。世人终日为八风所吹，时而苦乐，时而忧喜。又因随境所转，而使内心动荡不安。

住著六尘，使我们在意世间的称讥毁誉。世间的名言概念，原是约定俗成的假名，是在特定文化环境中，由人们赋予它的，并非固定不变的实体。比如被人称为“了不起”，对于确有成就者，那是称赞；而对一无所长者，同样的三个字，又成了挖苦。同样的概念，可以是褒义词，也可以是贬义词。那么，它的实际含义究竟是什么呢？

其实，“了不起”只是个符号，与事实本身并不是一码事。如果我们被人赞叹“了不起”，可能确实有过人之处，也可能只是别人泛泛的客套，并无实际意义。而从另一个角度来说，假如我们真有能力，即使别人不赞叹，依然是“了不起”的；假如我们只是沽名钓誉，也并不会因为这样一声赞叹就变得“了不起”。然而，世间人因为执著声尘，总是乐于听到各种恭维赞叹。一旦遭遇批评逆耳之言，轻则垂头丧气，重则暴跳如雷。如是，内心完全被舆论左右，无法自主。

住著六尘，也使我们重视得失。世人总是生活在得失中，比如经商，不是赚钱就是亏本；又如高考，不是录取便是落榜；再如恋爱，不是喜结良缘就是各奔东西；组成家庭，不是琴瑟和谐就是亲人反目。从常情而言，人们总是爱得而恨失。然而，得失就像一对孪生姐妹，有得之处必有所失，且往往是顾此而失彼。因为我们的时间、精力是有限的，投入在这里，自然会忽略其他。有人忙于事业，钱财是有了，闲情却没了；有人忙于娱乐，玩得固然痛快，学业却荒废了。此外，有些是先得而后失，如先发财后破产；有些是先失而后得，如越王卧薪尝胆而吞并吴国；也有些是在得失中反复，失即得，得即失，如塞翁失马。

正因为得失是相依相存的，所以，面对任何得失时，我们都不应偏执一端。这正是世人常有的追求误区。读书时，把全部希望寄托于此；恋爱时，又把所有快乐托付其中；创业时，则将人生终极价值维系此间。如果将生命中的一切建立于某个方面，即使在此得到成功，也往往会失去其他许多快乐。倘若不幸失败，则会失去全部精神依托，彷徨无依。反之，如果明了得失的相互关系，得到时不会忘形，因为那只是暂时的；失去也时不会沮丧，因为失去的同时，我们往往会收到命运的另一份礼物。

在今天这个时代，人们的追求可以说比以往任何时代更单纯，以为有钱就能过得快乐幸福。其实，财富只是构成人生幸福的诸多因素之一，更为重要的，是我们的身心健康。没有平和的心灵，没有健康的身体，我们就无法享用财富。一个人烦恼时，可以逃避环境，但不论有再多财富，也无法逃避内心。带着烦恼，即使走到天涯海角，也会郁郁不乐，无法开怀。

从人生幸福而言，首先决定于心灵健康，其次是身体健康，此外，才是财富、地位、事业等身外之物。然而，现代人往往忽略心灵健康对人生的重要意义。一方面，是为追求财富用尽心思；一方面，是在拥有财富后尽情放纵。总之，心灵时常处于各种病态中。如是，幸福自然也就遥不可及。正因为如此，有钱人虽越来越多，但真正感觉幸福者却寥寥无几。这也使我想起一个现实中的事例。有位信众告诉我，她曾参加过一位老总在豪华酒店举行的生日晚宴，有亲朋好友及各界名流、新闻媒体等各方嘉宾前来祝贺，场面无比隆重。会后，这位信众问主人感觉如何，他却怀念起十五年前生日时，母亲煮的五个鸡蛋。今天虽然极一时风光，心情却远不如昔日轻松快乐。可见，幸福并非来自外在的奢华，而是来自内心的感受。

住著六尘，给人生带来种种烦恼。我们想要解脱烦恼，就须将般若智慧运用于生活，时时以般若观照六尘，照见六尘皆空，烦恼自然不生。当我们因财富带来烦恼时，就可思维《心经》的公式：财富不异空，空不异财富；财富即是空，空即是财富。从而提醒自己：财富是缘起的，没有固定不变的实质，随缘而聚，随缘而散。财富也是一种存在的假相，是无常无我，如梦幻泡影的。我们倘能对财富具备这样的认识，还会为财富所累吗？

与此类似的，还有《金刚经》的公式。《经》曰：“如来说世界，非世界，是名世界”，“所谓微尘，即非微尘，是名微尘”。我们同样可以将这一公式套用于现实中。当你因丈夫而生起烦恼时，就要想到：所谓丈夫，即非丈夫，是名丈夫。以此提醒自己：夫妻关系并非固定不变，只因某种因缘才成为夫妻，才有丈夫、妻子的相互关系。但这一关系也要受到无常规律的支配，一旦相关组成因缘不再具足，其关系也会随之解体。他现在是你的丈夫，以后也可能成为其他人的丈夫。倘能具备这些认识，缘聚时彼此珍惜，缘散时互道珍重，也就没有因此而起的烦恼了。

世间一切，皆可作如是观想。比如对待儿女：儿女不异空，空不异儿女，儿女即是空，空即是儿女。或者是：所谓儿女，即非儿女，是名儿女。又如对待友谊：友谊不异空，空不异友谊，友谊即是空，空即是友谊。或者是：所谓友谊，即非友谊，是名友谊。再如对待地位：地位不异空，空不异地位，地位即是空，空即是地位。或者是，所谓地位，即非地位，是名地位。财富、事业、家庭等等，亦复如是。倘能将这些观念落实于心行，那么，世间就没什么可以对我们构成障碍的了。

人生一世，无不希望自己能潇洒走一回。什么是潇洒？有人以为一掷千金是潇洒；有人以为一身名牌是潇洒；有人以为豪宅名车是潇洒；也有人以为万众瞩目是潇洒。其实，那些只是一时风光。这种风光所带来的，往往是更大的障碍。在生活中我们可以发现，很多人为保持以往的风光，保持相应的生活水准，不得不勉为其力，劳碌奔忙。一旦风光不再，就会痛苦失落。事实上，这种风光并非人生必需。我觉得，真正的潇洒，是建立在超越束缚的基础上。倘能处处以般若智慧观照人生，不为物役，富贵能够自在，清贫同样能够自在，那样才是究竟的潇洒。

小布施

超越生死

【无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽】

人生问题包罗万象，总括起来，不外“生死”二字。世人关心生活，其实，生活只是生的一部分。生从何来，死往何去？古往今来，东西方各种哲学、宗教都在努力探讨生的来源及死的归宿。佛教作为人生智慧及生命科学，不仅对于有情生死问题有着深入探究，更为我们指出了解决之道。

无明至老死，揭示了有情生命延续的十二个过程，又名十二缘起。具体内容为：无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。下面一一解释其含义，并说明关系。

一、无明：佛教以光明代表智慧，无明，就是没有了悟生命真相的智慧。因为缺乏这种智慧，使人生充满困惑，前景黯淡。无明，又是痛苦产生的根源。在“人生的大智慧”这部分，列举了凡夫认识上的种种困惑。这一切，都是由于众生无始以来的无明所致。

二、行：是行为。我们的行为主要来自三方面：一是思想行为，如想干好事的善念，或是想做坏事的恶念；二是语言行为，指生活中的各种语言，有爱语、真实语、利他语等善的语言，也有两舌、恶口、妄语等不善的语言。三是身体行为，有杀生、盗窃、邪淫等恶行，也有礼佛、诵经、布施等善行。人类由于我见使然，往往对自身行为充满自信，以为凡是自己想的、说的、做的，都是合理的。但我们知道这些行为是在什么状态下产生的吗？佛陀告诉我们：无明缘行。对于凡夫来说，一切行为产生的心理基础不是其它，正是无明。这些行为的正确程度，也就可想而知了。更要注意的是，无论是善行或恶行，并不会随行动结束而结束。换言之，任何一种已经发生的行为，都会转化为潜能或种子，成为推动生命延续的力量。比如我们为希望工程捐款，在客观上说，有社会效益，能使部分失学儿童因此得益；从自身而言，既是对慈悲等正面心行的长养，也是对吝啬等负面心理的克服。所以，事情在形成客观结果的同时，还会产生心行的结果，这是我们必须加以关注的。

三、识：是支撑有情生命的三种主要力量之一。此外，还有寿和暖。寿，是一期生死的时限；暖，是身体具有的温度。对于生命体而言，三者缺一不可。当寿限到来，识就会离开色身。于是乎，这个会说会动、会唱会跳的身体马上就会变为冰冷的躯壳，逐渐腐烂败坏，化为尘土。所以，识是执持有情生命的重要组成部分。人们受世间常见的影响，只看到肉体现象，却未看到识的作用，才会有“人死如灯灭”的误解。须知，我们看到的那个有形色身，只是生命的存在形式。而无形的识，才是生命载体。所以说，死亡仅仅是一期生命形式的结束。离开这一色身后，识还在继续，还将以另一种生命形式出现。

行缘识，是说识在下期生命的结生相续时，需赖“行”的推动。此处，“行”是指往昔善恶行为遗留下的种子，又称业力。这正是推动识继续投生的力量，就像火箭推动卫星上天。《瑜伽师地论》中，对这一过程作了详细阐述。《论》曰：“彼于尔时，见其父母，共行邪行所出精血，而起颠倒。起颠倒者，见父母行邪行时，不谓父母行此邪行，乃起倒觉，见已自行，见自行已，便起贪爱。若当欲为女，彼即于父便起会贪；若当欲为男，彼即于母起贪亦尔。乃往逼趣，若女于母，欲其远去，若男于父，心亦复尔。生此欲已，或唯见男，或唯见女，如是渐近彼之处所，渐渐不见父母余分，唯见男女根门。即于此处，便被拘碍。”人类投生，既是由业力推动，也是由淫欲心驱使。足见淫欲在有情生命中的“地位”。在弗洛依德的精神分析中，有恋母情结及恋父情结之说。从《瑜伽师地论》来看，弗氏之说也有一定道理。有情投生，正是基于情欲之心。男子于母亲起贪爱，女子于父亲起贪爱。那么，有情受生的当时，所见又是什么情景呢？《瑜伽师地论》对此也有说明。《论》曰：“若福薄者，当生下贱家，彼于死时，及入胎时，便闻种种纷乱之声，及自妄见入于丛林、竹苇、芦荻等中；若多福者，当生尊贵家，彼于尔时，便自闻有寂静、美妙、可意音声，及自妄见升宫殿等可意相现。”投胎者福报不同，受胎时所见境相亦不相同。

关于生命的构成，唯物者以为是物质派生意识。《瑜伽师地论》则认为，意识也有自身的遗传系统。《论》曰：“尔时父母贪爱俱极，最后决定各出一滴浓厚精血，二滴和合，住母胎中，合为一段，犹如熟乳凝结之时，当于此处，一切种子异熟所摄，执受所依阿赖耶识，和合依托，云何和合依托，谓此所出浓厚精血合成一段，与颠倒缘中有俱灭。”生命的物质基础，是父母的精卵，其精神基础则是阿赖耶识。正是由父母精卵与阿赖耶识和合一处，才完成这期生命的最初状态。

那么，阿赖耶识与父母精卵又是什么关系呢？《瑜伽师地论》说：“又此羯罗蓝色与心心法所安危共同，故名依托，由心心法所依托力故，色不烂坏，色损益故，彼亦损益，是故说彼安危共同。又此羯罗蓝识最初托处，即名肉心，如是识于此处最初托，即从此处最后舍。”阿赖耶识与父母精卵相互依赖，安危与共。当寿限到来，也是由识的离去，宣告此期生命的结束。

四、名色：名，即受、想、行、识四蕴，色，即色蕴。现有的生命体，不外是名和色这五蕴的和合。或许有人会问，之前已专门谈过“识”，而五蕴中又有“识蕴”，二者岂非重复？须知，前面所言的“识”，是指生命的根本识，也就是经论中所说的“阿赖耶识”或“第八识”。而五蕴中的“识蕴”，则是由根本识派生的前六识。《解深密经》说：“广慧，阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼识，耳鼻舌身意识。”此处的阿陀那识，即阿赖耶识异名。由阿赖耶识为根本依止，前六识才能生起活动。

阿赖耶识住胎后，在它的执持下，生命的最初结构发生变化。《瑜伽师地论》说：“由一切种子识功能力故，有余微细根及大种和合而生，及余有根同分精血和合抟生，于此时中，说识已住结生相续，即此名为羯罗蓝位。”由根本识投胎，已进入住胎状态。又由根本识的执持，生命形式开始完成。

五、六入：即六根，是有情生命接收外部信息的六个窗口，故名六入。分别是眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。

所谓名色缘六入，也就是说，六入是在名色的基础生长起来。前面讲到有情住胎，生命在最初住胎阶段，身心处于混沌状态。生理上，根身尚未形成；心理上，六识活动尚不明显。但随着时间推移，名色逐渐形成六入。这一过程，《瑜伽师地论》也有描述：“此羯罗蓝中，有诸根大种，唯与身根及根所依处大种俱生，即由此身根俱生诸根大种力故，眼等诸根次第当生。又由此身根俱生根所依处大种力故，诸根依处次第当生。由彼诸根及所依处具足生故，名得圆满依止成就。”诸根大种，即地水火风四大。四大为所依止，生起眼等六入，这是色身的形成情况。精神方面，根本识种子为依止，根身为缘，六识随缘生起。

六、触：是一种心理状态。在《百法明门论》归纳的五十一种心所中，属于普遍活动的五种心理（五遍行）之一。其活动遍于善恶无记三性，遍于三界九地，遍于有漏无漏、世出世间，遍与八识心王相应，故称普遍活动。《成唯识论》说：“触谓三和分别变异，令心、心所触境为性，受、想、思等所依为业。”十二因缘中，以六入生触。但在《成唯识论》中，却将六入列为生起触的因缘之一，提出三和生触。三和，为根、境、识三种相应。即由六根、六尘、六识的和合，而能生起六触。如眼根、色尘、眼识和合，始能生起眼触。由此可知，六入缘触是以六入为触生起的重要因缘，但并不代表一切。

触，是由根境识和合产生的感觉。作为精神领域最基本的心理之一，触心所又是其它一切心理活动产生的基础。在五遍行中，受、想、思三种重要心理都是在触的前提下生起。十二因缘中的“触缘受”，也是基于这种情况。

七、受：也是一种心理状态。《成唯识论》说：“受谓领纳顺、违，俱非境相为性，起爱为业，能起合、离、非二欲故。”受，是领纳义。领纳什么？领纳顺适的境界，领纳违损的境界，领纳非顺非违的境界。当我们面对逆境时，会生起苦受、忧受；面对顺境时，又会生起乐受、喜受；而对非顺非逆的中庸境，则会生起舍受。受能引发对所缘境染著的心理，因而对境界就有合和离的希求。

八、爱：还是一种心理状态，为依恋义。当我们接触顺境时，内心自然感到快乐，感到欢喜。于是，对所缘境生起依恋之情。通常所说的“依依不舍”、“留连忘返”，都是爱的表现。人类由于贪著驱使，处处都表现出爱恋情结。爱恋优越的条件，爱恋和谐的家庭，爱恋可口的饭菜，等等。在这些爱恋中，又以男女间的相互爱恋最具影响力。

爱，是一种占有。无论是爱一件物品，或是爱一个人，一旦产生依恋，就希望属于自己所有。有些人依恋优越的物质环境，觉得生活中有了这些才舒适自在，所以就千方百计地创造条件。有些人依恋两情相悦的感觉，于是从恋爱发展到结婚，希望长久占有对方，不再分离。十二因缘中的“爱缘取”，就反映了从恋爱到彼此占有的过程。爱，还是一种牵挂。那些热爱家乡的人们，不论走到天涯海角，总会关心家乡的变化；那些热爱事业的人们，即使在工作之余，也会时时为事业操心；那些热爱儿女的人们，更是让儿女的学习、生活占据了全部精力。爱，更是一种束缚。它就像胶水，把两件物品牢牢粘住；它又像绳索，一旦捆住就别想逃脱；它还像罗网，使人们在网中彼此纠缠，彼此束缚。所以，世间将男女恋爱称为堕入情网，可谓准确、形象。

九、取：是占有。佛教认为，取有欲取、见取、戒禁取、我语取。欲取，是对财、色、名、食、睡五欲境界的占有；见取，是对自己的见解观念执以为是，执以为真，甚而强加于人；戒禁取，是执取种种非佛教之戒律；我语取，是在五蕴法中执我，以为自己就是天下第一。所谓爱缘取，就是执著于自己喜爱的对象，并想牢牢地占有它。

十、有：是业有。我们想要得到自己喜爱的人或物，于是采取行动。这行动可能是道德的，也可能是不道德的。不论通过什么方式进行，这种行动都会留下痕迹，成为业种子，储存在阿赖耶识中，演变为推动未来生命发展的动力。

十一、生：是受生。生命延续要通过四个不同时期，分别是生有、本有、死有、中有。生有，是投生、住胎的那一刹；本有，是从投生后的那一刹起，到死亡的前一刹那止，其间正是一期生命的发展过程；死有，是死亡的那一刹；中有，则是从死亡的那一刹起，直到投生的前一刹那。通常，人们总以为生命将随着死亡彻底结束。其实不然，当一期生命形式走向死亡，就进入中阴身的状态。经中形容为“如秤两头，高低同时”。中有身的出现，与本有色身的败坏是同一时间。其生存期限，是随生有的出现而结束，一般为七天或四十九天。

有缘生，是说业力决定我们的投生。佛教认为业有两种，一曰引业，二曰满业。引业是总业，将有情引向六道任何一趣，如投生天道、人道、地狱、饿鬼等，就是由引业决定的。满业，又名别业，决定有情在那一趣的生存状态，如感得男女、贫富、美丑等，都是满业决定的。《唯识三十论》曰：“由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。”业习气，即业种子。由于业种的力量，招感有情生死果报。前期业报结束，其它业因随即成熟，继续推动生命投生。如是，业力无尽，生死无穷。

十二、老死：是衰老和死亡。有情受生之后，必然走向衰老、死亡。

有情生命的延续，就是由这些步骤构成，在佛法中称为十二因缘，即相互依赖的条件。佛经对它的定义是：“此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。”这四句话，又可简单归纳为三个字，那就是“此故彼”。彼之所以存在，是因为有此的存在。结合十二因缘来看，有无明存在，故有行的存在；有行的存在，故有识的存在；有生的存在，故有老死的存在。十二因缘中，前支都是作为后支生起的条件。

此外，还有将十二因缘分为三世二重说明：以无明、行作为过去因，以识、名、色、六入、触、受作为现在果；以爱、取、有作为现在因；以生、老、死作为未来果。对此，我们也不可机械理解。比如无明，它虽是过去因，但在众生生死过程中，无论何时何地，无明都是存在的。

佛教中，又将十二因缘归纳为惑、业、苦三法。惑，是迷惑，代表有情生命的现状，以无明、爱、取为惑。业，是业行，以行、有为业。苦，即苦果，以识、名色、六入、触、受、生、老死为苦果。生命的延续，就是由惑造业，由业感果。在生死苦果中，又继续起惑，依惑造业。如是，尽未来际轮回不息。

从无明尽到老死尽，正是佛陀教导声闻弟子的修行方法。众生随十二因缘的相续，由此有故彼有，在轮回中死而后生，生生不已。如何才能从这十二因缘中解脱出来？这就必须透彻其发展规律，并从还灭门进行观察。前面说过，十二因缘的原理是“此有故彼有，此无故彼无”。比如老死，谁都讨厌，但谁也避免不了。我们为什么有老死？正是因为有生。那么，我们当时因何受生，且选择这个而非那个家庭？是谁在安排这一切？其实，也是往昔所造业力决定。业力面前，人人平等，谁也无法享有特权。而当初所以会去造业，又是因为占有欲的驱使，不知有因必有果。如此，一步步从果推到因，就是十二因缘中还灭门的观法。

依还灭门的观法，明了老死是因为生，生是因为有，乃至行是因为无明。没有生，就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行。声闻的解脱，正是从还灭门入手修行。由闻思经教而树立正见，通过戒、定、慧三无漏学的修行，开发般若智慧，彻底打破生命的无明状态。无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解脱。

有无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫境界；认识到无明至老死延续的过患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻境界；以般若慧观照无明乃至老死，照见无明乃至老死皆无自性，皆是空性。认识到无明不异空，空不异无明，无明即是空，空即是无明，这是菩萨境界。

怎么理解“无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽”呢？那是告诉我们，没有无明，也就没有无明的消失；没有老死，也就没有老死的消失。在声闻人的认识中，觉得有实在的无明，所以才有无明的灭除；觉得有实在的老死，所以才有老死的灭除。而在菩萨境界中，以般若智慧观照无明乃至老死，皆是无自性空。换言之，无明乃至老死不过是因缘假相，如梦幻泡影。因此，菩萨不灭除生死，也不必厌离生死。菩萨的修行，正是在生死中通达生死的了不可得，在生死中超越生死。

小布施

烦恼即菩提

【无苦集灭道】

在佛教中，苦、集、灭、道被称为四谛法门。谛，为真实义。四谛，即四种真实不虚的道理。佛陀成道后在鹿野苑初转法轮，就是对乔陈如等五比丘开示四谛法。此后，佛陀一生说法四十九年，施设种种法门，基本没有离开这一纲领。正因为如此，四谛被视为修学佛法的大纲，在修行中有着极其重要的指导意义。

四谛，含有两重不同的因果。其中，苦、集二谛为迷的因果。集是因，苦是果，由集感苦，是凡夫的杂染因果。灭、道二谛为悟的因果。道是因，灭是果，由道证灭，是觉者的清净因果。这也代表了两种不同的人生，一是以情为本的人生，一是以智为本的人生。学佛，正是转迷为悟、转染为净的过程。

佛陀又有大医王之称，因为他所施设的教法可对治有情生命中存在的病态。四谛法门的施设，正是佛陀根据良医治病的程序而建立。良医给人治病时，首先要清楚病人的状况，然后找出得病的原因，接着弄清此病通过治疗能恢复到什么程度，最后是开设药方。医生所能治疗的，只是人类的身病。而佛陀所医治的，则是众生的心病。其治疗程序，就是四谛法门。

一、苦谛：苦，是有情生命的现状。佛教认为人生是苦，认为有漏皆苦。因为这一点，有人就说学佛是逃避现实，是自讨苦吃。这种看法是片面的。佛陀说人生是苦，正是为了帮助我们正视生命的现实。我们面对的现实是什么？是家庭、财富、地位吗？那些固然也是现实，却只是现实的一部分。其实，人生最大的现实，是生、老、病、死，是无常、因果、苦空。认清这些现实，才能有效改变现实，逐步解决痛苦，改善生命品质。那些没有学佛的人，虽然每天都在为眼前的“现实”忙碌，却不曾发现、也不敢面对生命真正的现实。

比如说“病”，人们要是得了感冒、发烧之类的小病，多半都能保持镇静。一旦得了晚期肝癌等不治之症，就很少有人能坦然面对了。不少病人在没有了解自身病况前，还能谈笑风生，一旦得知真相，就会痛苦不堪，乃至精神崩溃。原本病情还不致命，还能存活数年，却因巨大的精神负担压迫，使病人几个月就一命呜呼。所以，医院查出不治之症后，一般都是通知家属，却对病人保密，之所以这样，就是因为多数病人不敢面对真相。

“死”更可怕。关于死，鲁迅先生曾写过这样一个故事：某家喜得贵子，许多达官贵人、亲朋好友纷纷前来祝贺，有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财，有人说孩子有长寿相，这些人因为说了吉利话，得到主人的热情款待。最后来了一位客人，却说孩子将来是要死的，结果被主人大骂一顿，赶出门去。其实，孩子将来能否当官、发财，都是未知数。但无论这个孩子多么飞黄腾达，将来必死无疑，所以，这句才是唯一的大实话。可是，这样的人生现实，又有几个人愿意接受呢？事实上，人们不仅不愿面对，还以种种好话刻意掩盖，刻意回避。平时相互招呼时，说的总是恭喜发财、健康长寿之类的客套，要是问一句“你什么时候死”，听者必定觉得十分晦气，觉得问者不通人情。

对待烦恼，人们也同样采取逃避方式。现代人喜欢说，换个心情，换个活法。烦恼来了，就去跳舞、唱歌、喝酒，再或者就去上网、聊天、旅游。换来换去，却还是换汤不换药。通过各式各样的活动，烦恼虽能得到暂时缓解，但问题并未根治。真正的解决之道，是从问题产生的根源着手，在烦恼生起时，不再借助外物，不再寻求依靠。而是冷静地面对自心，观照烦恼的生灭。唯有自身具备相应的免疫力，烦恼才会得到有效对治。否则，都是治标而不治本。

佛法教导我们，要正视人生现状，勇敢地面对它，而不是消极回避。苦，正是佛法对人生实质的透视。佛陀为我们阐述了人生的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦等，不是要我们被动地接受苦，而是在认识人生痛苦的前提下，积极消除痛苦，超越痛苦。

二、集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。佛经中，根据烦恼特点而有种种异名。或将烦恼称为缚，即系缚义，能系缚有情于生死中不得出离。或将烦恼称为漏，即漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根不断漏泄种种过失。或将烦恼称为瀑流，能令众生漂流于三界生死，沉沦颠倒。或将烦恼称为取，即执取义，能执取生死之果。或将烦恼称为盖，即覆盖义，能覆盖清净善心。或将烦恼称为垢，即染污义，能染污真性，无所明了。或将烦恼称为轭，这是令牛与牛车不离的颈木，烦恼亦能令众生与生死境界和合不离，长劫受苦。从这众多异名中，也反映了烦恼在生命中扮演的角色。

关于烦恼的种类，经中说有八万四千烦恼。简单归纳，主要有十种，分别是贪、嗔、痴、慢、疑、身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。贪，是对事物的贪求和占有之心。嗔，是对不喜欢的境界生起仇怨、苦恼、损害等情绪。痴，是对宇宙人生真相的无知，从而引发错误的观念与言行。慢，是执著自身长处而轻视他人。疑，是因缺乏智慧而对真理产生怀疑。身见，是执五蕴身为我。边见，是执此身为永恒或断灭的两种片面认识。邪见，是否认因果规律，否定凡圣之别。见取见，是将身见、边见、邪见等执为真理。戒禁取见，是遵守一些错误戒律，以为能由此解脱。在佛教中，将这十种烦恼称为根本烦恼，是其他烦恼生起的基础。

业：是在烦恼基础上产生的行为。通常分为三类，分别是身业、口业、意业。一种行为的产生，是由意识与思心所相应，对之进行抉择判断后，付诸身口行为，从而构成业力。从伦理性质而言，业可分为善、恶两类。善行，是能利益自身和他人的行为，也是能够利益现世、他世的行为。反之，则是恶行。善恶的定义，须贯穿三世进行说明。此外，因有善恶，果唯无记。如天界乐果或地狱苦果，虽对现世或违或顺，但苦乐果报本身并没有善恶属性。

善恶行为千差万别，最基本的，是十善行和十恶行，两者是相对的。在此，首先对十恶行作简单介绍：一、杀生，以恶心断除有情生命；二、不与取，未经允许而将他人物品等私自占为已有；三、邪淫，不被法律或社会道德认可的男女关系；四、妄语，欺骗性的语言或行动；五、离间语，又称两舌，即挑拨离间的语言；六、粗恶语，又称恶口，是以恶心伤害他人的语言；七、杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的淫词艳曲和污言秽语；八、贪欲，对于他人财富、地位等起非理希求；九、嗔恚，因烦恼而对有情起伤害之心；十、邪见，否定因果，否定圣贤。与十恶相反的，便是十善行，即不杀生乃至不邪见。

三、灭谛：灭，为寂灭义，是由止息生命内在的迷惑、烦恼而证得的涅槃境界。

四、道谛：证得涅槃不是凭空而有的，需要踏踏实实地修道，这便是道谛的内容。修道方法很多，所谓八万四千法门。其中，又以八正道为主，这是修学佛法的常道，也是众生趣向涅槃的不二中道。八正道的内容如下：

（一）正见，即如实看待世界，看待人生，是相对于世人颠倒的认识而言。世人因无明所惑，颠倒黑白，指鹿为马。五蕴无我，却执有我；世间无常，却执永恒；事相虚假，却执实在；人生是苦，却执以为乐；不见因果，却道无因无果。拥有空性正见，就能破除迷惑，如实通达人生真相。

（二）正思维：即正确的思考。思考与自身认识有关，一个无知的人，一个对人生充满困惑的人，一个执著错误观念的人，不可能有正确的思惟。要使我们的思考与真理相应，就必须以正见为基础。如此，始能逐步趋向正思惟。所谓“听闻正法，如理思惟”，说的正是这个道理。正思惟，又称正志。志，有志向义。正志，就是树立崇高的人生目标，以此引导自己的价值取向和行为方式。

（三）正语：是语言的德行，这就必须避免妄语、两舌、恶口、绮语四种不良语言。我们要说的，是真实语，是利益语，是爱语。也就是说，我们所说的语言，既要符合事实真相，又要能够利益大众，还要本着对他人的关心爱护来说。不是对方爱听什么就讲什么，也不是将自己要说的强加于人。

（四）正业：是行为的德行。业有三种，即身业、口业、意业。我们的身口意三业都要远离十恶行，远离烦恼，远离处处以自我为中心。不仅如此，还要通达无我，勤修戒定慧，广行六度四摄，这才是菩萨应行的正业。

（五）正命：是谋生的德行。这里所说的命，指我们选择的职业或生存方式，有正命、邪命之分。所谓邪命，即不正当的谋生手段，如贩毒、赌博、诈骗等违背法律与社会道德的行为。作为一个学佛者，不仅要遵循法律和道德的规范，更要遵守戒律的规范。依戒律来看，凡与杀、盗、淫、妄相关的行业，皆属邪命范畴。反之，能对自他都有利益的职业，对眼前和将来都有利益的行为，才是正命的生活。

（六）正精进：是努力奋斗的德行。每个人都有自己的奋斗目标，为达到这一目标，需要不断努力。由于目标不同，这种努力也有不同性质。有的努力是道德的，能为自他带来利益；有的努力却是错误的，会导致犯罪，导致灾难。在希特勒的《我的奋斗》中，就反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程。但这种努力却给世界人民带来了极大苦难，恰是正精进的反面。佛教反对从事犯罪的努力，鼓励趣向德行的努力。正如“四正勤”所说的那样：“即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。”正精进，是以舍恶修善作为努力方向。

（七）正念：是心念活动的德行。修行修什么？从根本意义上说，就是对观念和心念的修正。因为人的一切行为都取决于念头，世间一切事态也根源于此。念头有善恶、迷悟、染净之别，所以，世间才有凡圣、良莠之分。《六祖坛经》说：“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”佛与众生，相距如此悬殊，差别却只在一念。俗话说，“放下屠刀，立地成佛”，从恶徒到成佛，也只在放下这一念。由此可知，把握念头正是修学的关键。

因而，佛陀特别提倡六念的修行，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天，这是修学佛法应具的基本理念。念佛，是念佛德行，高山仰止，心向往之；念法，是念法的真相、空性和涅槃，念断惑证真的方法；念僧，是念贤圣僧的德行和威仪风范；念戒，是令自身行为符合法律、戒律的规范，从而趋向解脱；念施，是外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格；念天，不是倾慕天福，而是忆念天人福德，了知修习善行的重要性。此外，经论还说到十念，在六念外增加念休息、念数息、念身无常、念死。念休息，是止息妄念，使心念趋于平静；念数息，是观自己的呼吸，知息粗细、长短、冷热，系心于息，心息相依；念身非常，时时忆念色身危脆无常，命在旦夕，不再贪著尘世；念死，则是忆念死神随时都在身边觊觎窥视，准备乘虚而入，故当勤精进，如救头燃。

从趣向解脱的意义来说，佛陀又为我们说了四念处，即观心无常、观法无我、观身不净，观受是苦。观心无常，是观照心念的无常变化，调整心态，安住正念，不随恶缘所转。观法无我，是观照一切法缘生缘灭，无我和我所，如实观察，不执以为我。观身不净，是观照我们的色身，虽假沐浴更衣维持表面干净，内在却充满浓血粪便，九孔常流不净，从而不起爱恋；观受是苦，是观照有漏的苦乐等受，实质皆是苦，不可贪著。常修四念处，能对治凡夫于心、受、法、身所起的“常乐我净”四种颠倒。

（八）正定：定是心一境性。通常选择一个善的所缘境，通过不断观修，将心念安住其中，从而止息掉举、昏沉，令心持续地安住、稳定、寂静。定，又有正定与邪定之分。所谓邪定，是贪著定乐，沉溺于此。修定会带来禅悦，但这种禅悦同样不可贪著。《瑜伽菩萨戒》说：“若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯，有所违越，是染违犯。”若声闻贪著禅悦，则不能趣向解脱；若菩萨贪著禅味，则不能利他。因此，菩萨戒视贪著禅味为犯戒。此外，为追求神通而修定，也属于邪定。神通仅仅是一种能力，需有健全的人格作为基础。否则的话，拥有神通就像幼儿玩火，是极其危险的，很可能玩火自焚，为其所伤。正因为如此，在佛教修行中，慈悲、道德、智慧远比神通更为重要。忽略德行而一味追求神通，绝对是不可取的。

佛教修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第，是依戒生定，由定发慧。由此可知，修定是为了开发智慧，而不是以定为目的。唯有开发智慧，始能断除烦恼，解脱生死，证得涅槃。因而，引发无漏慧的定才是正定。八正道是修学佛法的常道，也是趋向解脱的不二中道。佛陀告诉我们：“一者心著欲境而不能离，非解脱因；二者不正思惟，自苦其身而求出离。”及至世尊入灭，更谆谆告诫阿难“自依止，法依止，莫异依止”。（《长阿含·游行经》）也就是说，解脱应该依靠自己的努力，依照佛法的指导。这个法，就是以八正道为核心的种种法门。

四谛法门，佛陀主要对声闻人而说。佛陀为五比丘初转法轮时说：“此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修。”概括起来，四谛法门的修行就是“知苦、断集、慕灭、修道”。换言之，在声闻境界中，是有苦可知，有集可断，有灭可证，有道可修。

而以般若中观正见观照四谛法，则是另一番风光。《心经》曰：“无苦集灭道。”这就告诉我们，若以般若智慧观照，四谛法门也是无自性空，是了不可得的。在此，我们同样可以采用前面的公式：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道亦复如是。在现象上，四谛法门虽存在染净之别，但从无自性空的本质上看，苦集灭道当下即是空性。在空性中并无染净之别。

从四谛无差别的意义上，可以进一步领悟“烦恼即菩提”之理。世间杂染的苦果，假如是永恒而固定不变的，确实令人烦恼。而以般若慧观照，所谓的烦恼，也是无自性空。就像烦恼生起的时候，假如执以为我，在乎它、纵容它，很快会沉溺其中，倍受折磨。相反，如能觉照烦恼生起的因缘，及当下烦恼的这一念，烦恼自然息灭。