转帖：聂清：月溪禅学思想及其意义

yuanjue

编者按：2013年11月1日至3日，云南省佛教协会与大理崇圣寺联合举办2013崇圣论坛，全国著名佛教文化专家、大德高僧发表真知灼见，共论云南佛教在中国国际文化战略中的地位和作用。中国社会科学院世界宗教研究所副研究员聂清发表了题为《月溪禅学思想及其意义》的主题演讲，论文全文如下：

1、月溪法师生平略述

月溪法师（1879-1965）俗姓吴，昆明人士，旧址在武成路铁局巷。笔者走访昆明时，据当地知情者讲述，吴家以出租餐具为业，当时颇为富足。可惜其旧宅在数年前城市改造过程中被拆除，毕竟很少有人意识到月溪法师在近代乃至整个禅学历史中的意义，因此其旧居也无法享受文化遗产的特权。

月溪法师早年接受的是传统私塾教育，于十七岁入震旦大学哲学系学习，所以他对东西方的传统思想都有所涉猎。不过他没等到大学毕业就出家了，当时十九岁。因仰慕寄禅法师，遂取其诗句“禅意清余月一溪”号为月溪。后于牛首山献花岩铁岩和尚处开悟，时年二十四岁。

此后月溪法师多方讲经说法，据说讲经两百五十一会，著述九十八种。但目前能见到的月溪法师著述，包括专著、经疏、语录集和长文章，只有二十余种。其中佛学学理上最为集中的论述为《大乘绝对论》，禅门行证最为集中的论述为《禅宗修持法》，此外《楞伽》、《圆觉》、《金刚》等诸经的注疏也非常重要，普及型的著述包括《佛教人生观》、《大乘八宗修法》等等，零散的论述多集中于《月溪法师语录》。

从《月溪法师问答录》中可见，当时很多名流向他请益佛法，如红顶商人魏家骅、圆瑛法师、北洋总长屈映光、佛学家梅光羲、教育家吕碧城、民国总理潘复、军统孙传芳、段祺瑞、靳云鹏、戴季陶、思想家章炳麟、汉学家普乐道（John Blofeld, 1913-1987）等等。月溪法师在当时社会的影响之大可见一斑，但是如今却接近于默默无闻。其中重要的原因在于，月溪法师在大陆没有承接任何寺院，他的天性更喜欢携琴游山。直到1949年，他才于香港任万佛寺住持，可惜当时香港与内地交通已告断绝，遂罕为大陆佛学界所知。当时亲近他的信众很多，但得其法脉者寥寥：“师生平未度剃染徒，皈依弟子十六万余众。师教弟子修念佛法门。师座下悟道弟子八人：五台寂真、明净尊宿、北平李广权居士、上海周运法居士。余四人已先弃世。”即便是这四位得法弟子行止，目前也了不可考。唯当代台湾法禅法师，为月溪法师一脉私淑。1965年月溪法师圆寂于香港万佛寺，住世八十七载，至今肉身舍利仍供奉于该寺。

月溪法师的重要存世著述在台湾都有过流通，尤其以圆明出版社般若文库中的月溪法师文集最为系统全面。大陆上能够见到的月溪法师正式出版物，只有1986年人民大学出版社《东方修道文库》中《禅定指南》一书中辑入的《禅宗历史与修持法》。此外北京广化寺曾教内流通过《大乘绝对论》和《佛教人生观》两书。对于普通读者来说，恐怕最方便的办法是在线阅读月溪法师著作的电子版，在“显密文库”网站中有较全的收录。针对月溪法师思想的学术研究成果，相应非常稀少。倒是有几位著名的当代禅者，对月溪法师的观点有所提及，但态度却颇有不满。

月溪法师的这种身后境遇，同他思想的实际意义相比较，实在是反差巨大。因为在笔者看来，月溪法师禅学思想，既是深入佛教传统的门径，也是传统禅学与现代社会的契合点。了解他的思想，无论对于我们入古还是开新都具有非同寻常的意义。

2、 无明为本

传统而言，大部分汉地佛教研究者注意力集中于空性或者如来藏的阐发，对于染污流变缺少系统的解说。月溪法师反其道而行之，将论述的重点集中于对无明现象的分析，成为其思想系统的明显特征。他并非认为佛性不重要，月溪法师持一种非常传统的观点，认为佛学包括禅学的根本目的就是证入真如本性。但是：“一念有生有灭，变幻无常，名句文字亦随之变幻无常。无常是相对者，而佛性是绝对者。相对不能表示绝对，故绝对佛性只有自修自证，方能认知，不能用文字来表示，亦不能用脑筋来揣量。”真如实相无法用文字来表述，同样是个很传统的观点。唐宋时期的禅宗宗师相当严格地恪守着这一准则，甚至不惜采用激烈的手段来予以启发，也不会轻易谈论对真如佛性的描述。

虽然至为关键的真如佛性无法用语言来传达，但是我们又很难完全脱离语言而证悟佛性。于是月溪法师转而详细论述染污法的根源——无明及其衍发，并以此确立还灭的途径。以无明为佛学体系的基点并非首创，原始佛学以无明为十二有支之首，并由此展开三世六道的流转。但月溪法师认为十二有支之无明只是一念无明，一念无明断而复起无法究竟解脱。他认为无始时来流转生死的根源在于无始无明，这个无始无明不仅仅是解释流转与还灭的理论基础，同时是实有的境界：“一念未动时，空洞冥漠，无思想感觉，当然亦无语言文字，此境界，谓之无始无明境界。”无始无明境界空无一物，很多时候被误作真如境界。不过毕竟两者有着根本的差异：真如恒守本性无有变异，而无始无明受熏染会产生见闻觉知与一念无明（或称妄念无明）。见闻觉知与一念无明互相纠结，幻化出流转不息的众生世界。

很多人认为断除妄念可以洞见本性，月溪法师认为断绝妄念只是暂伏一念无明而归于无始无明，并不能直达佛性。而且一念无明无法永断，它受外部熏染会断而复起。因此流传甚广的断妄念法门并不究竟。有某法师深为无法断除妄念为苦，月溪法师为之解说道：“一念无明的妄念一动分为两方面，就是正念与不正念，不正念是妄，正念亦是妄，皆是见闻觉知作用，与佛性无干。如妄念从外面来，与你不相干，又何必去断呢，如妄念从里边生出来的，比如龙潭出水的水源，时时有水出来的，断了又生，生了又断，无有了期，修行断妄念，这个道理，实在讲不通。”这段话的后半部分，是当年献花岩铁岩和尚对月溪法师的勘问，而前半部分对于妄念的解析是月溪法师独特思想体系的一部分。是月溪法师第一次明确提出，一念无明无法完全断绝。

相类似的是，见闻觉知也无法永久断绝。因为见闻觉知昭昭灵灵清清静静，所以很多情况下被误认作菩提觉性。月溪法师对此类谬误大加驳斥：

僧问师：“佛字是觉的意义，只要我们的心中时时觉悟不迷，便是明心见性，这样合不合禅宗的用功方法。”

师答云：“佛之觉义是大觉，是绝对的觉，迷悟了不可得。你说的觉乃是见闻觉知的觉，是脑筋作用，是相对的你天天要觉是用脑筋来支持。这样用功，永不能明心见性，你用觉照的思想，单刀直入，往前看去，时候多，无明窠臼一破，便可看见佛性。见佛性后，脑筋中之觉或迷，皆变为佛性，故维摩居士说：法离见闻觉知，若行见闻觉知，非求法也。”

一方面不可将见闻觉知误为觉性，另外一方面也不能完全断绝见闻知觉为佛性，因为断绝见闻觉知后不过是无始无明境界。

月溪法师认为，他提出的无始无明来自于《胜鬘经》的无明住地概念：

如是过恒沙等上烦恼，如来菩提智所断，一切皆依无明住地之所建立，一切上烦恼起，皆因无明住地缘无明住地。世尊，于此起烦恼，剎那心剎那相应。世尊，心不相应无始无明住地。世尊，若复过于恒沙如来菩提智所应断法，一切皆是无明住地所持、所建立，譬如一切种子皆依地生，建立增长，若地坏者，彼亦随坏，如是过恒沙等如来菩提智所应断法，一切皆依无明住地生，建立增长，若无明住地断者，过恒沙等如来菩提智所应断法皆亦随断，如是一切烦恼、上烦恼断，过恒沙等如来所得一切诸法通达无碍，一切智见离一切过恶，得一切功德法王法主而得自在，登一切法自在之地。

《胜鬘经》对无明住地的解说与月溪法师的无始无明概念很接近，都是一切烦恼生发的根本，同时也是断除一切烦恼的关键。但月溪法师思想体系中最为关键的地方不在于指出无始无明是诸多烦恼的根本所在，而是提出了突破无始无明的独特思路。他借用《六祖坛经》的表述方式来阐发这种观点道：“修行之时，用观照般若主使方便般若打破无始无明，证实相般若。证悟之后实相是真如佛性，观照方便是佛性妙用。”观照般若即见闻觉知，方便般若即六根，都不外一念无明。月溪法师认为打破无始无明的工具乃是一念无明：“修大乘之人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒王之法也。”

从无始无明与一念无明的不同理解出发，月溪法师重新诠释了四乘佛法的涵义：

小乘人修行，其动机在于厌生死烦恼，而求清净寂灭，认为灵性中本无苦恼，一切苦恼，皆由六根招集起来，故欲得清净寂灭之乐，只有修道，将六根停止，使不生招集作用，眼不见，耳不闻，鼻不嗅，舌不尝，身不触，意不想，六根既断，六户已扃，灵性中仅有清净一念尚存，寐静快乐，此即小乘所证之道果也，然六根虽暂断，而清净之一念，未能放弃，非究竟也。…………

中乘修法者，观此三世众生，尽为十二因缘所支配，而十二因缘则依一念无明而起，认为小乘未能破此一念，故非究竟，倘能将此一念断倒，便可超出三世，了生脱死，故其用功方法，在将一念无明打扫干净，达于空洞冥漠一无所有之境，自谓已证涅槃，谁知乃落于无始无明境界也，此境空无所有，亦名空执，冥顽不灵，与木石无异，况一念虽暂时停止，若受刺激，仍能再起，故中乘所证，非究竟也。…………

修大乘人知一念无明之不可破，故利用一念无明以打破无始无明而见本源自性，乃擒贼先擒王之法也。…………

最上乘者，亦名佛乘，乃明心见性之后，直示真如佛性，发挥绝对妙理，惟证与证，乃能知之。

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传统佛学以发心大小来区分大小乘，发心自利者为小乘，利他者为大乘，觉行圆满为佛乘。月溪法师的区分方式则完全从心性分析角度：以断六根为小乘，断一念无明为中乘，断无始无明为大乘，直示佛性为最上乘。最上乘已经是果位，严格说只有三乘。三乘的区别，就在于他们对于无明的理解不同，尤其是对于无始无明的理解。换个角度讲，月溪法师认为对于无始无明没有深入的理解，就无法把握真正的大乘佛法。

在月溪法师看来，大乘诸多宗派表面上理论各不相同，但实际上都指向以一念无明打破无始无明的共同思路。但他论述的重心，还是集中于禅宗对这一途径的构思：

见闻觉知分两方面，染缘净缘。一念无明的妄念一动，学佛修行为善，是正妄念，种种的邪思想，是不正妄念，两者都是染缘。心中清清净净明明白白的，这个是净缘，净缘断了见闻觉知，觉知断了，是空空洞洞黑黑暗暗的无始无明。我们的佛性，破无始无明遮障，要见佛性，必定将无始无明打破，方能见到。要打破无始无明，必定要用妄念的六根，假如用眼根，便向空洞黑暗的无明窠臼看去，思想不要间断，看来看去，时候一到，叻的一声，无明一破，遍满虚空充塞宇宙的佛性，便现出来了，看见佛性后，无量劫生死善恶是非和盘托出了，这时见闻觉知六根妄念通通都变为佛性（妙用）了。

从这段论述里面我们可以很清楚地了解月溪法师思想体系中无明概念的重要所在：首先，无始无明是遮蔽佛性的根本障碍，并由无始无明演化出所有流转现象；其次，由无始无明受熏染生出一念无明，然一念无明无法断绝，因此断绝妄念劳而无功；最终，合理的解决方案是以一念无明所属六根突破无始无明而通达佛性，此后一念无明转为佛性妙用。

3、 三教不同

月溪法师以无明为本来解释现象世界之流转生灭，不仅避免了对远东佛学“真如缘起”的误解，而且划清了佛教同其他思想派别的界限，矫正明清三教混一之习，不落近代以西学证佛学的俗套。

以其他思想来解说佛学的传统由来已久，初传时格义佛学在所难免，隋唐时佛教诸宗已趋于独立；但宋元儒道皆吸收佛学，遂使明清之佛学也不期然混杂于儒道，这一大趋势略称为三教合一。月溪法师既受过传统儒学教育，又接受了现代哲学训练，同时对于佛法有切身证悟。所以他不肯随俗接受泛泛而谈的三教合一之说，而对佛法之独到之处别加开解。

虽儒道不乏差异，但其思想皆以大道生成论为根基。如儒家《易传》道：“《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”道家《老子》云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”儒道合一的《太极图说》云：“无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动，一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而疑。乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。”不管生成的源头称为道、天还是无极，儒道两家的基本思想构架都以真净本体为万物生成之本源。由此反向推导，天人合一之途径便是逆生成演化过程向上追随，最终与本体合一。

月溪法师针对《太极图说》的观点对儒道两家的基本观点进行了批评：

照佛的看法，无极者，无始无明是也，太极者，一念无明是也。何以言之？无极本无，而能生有，一念已生，便是太极。念有静动，便分阴阳，阴阳分而两仪立，变合而生五行，二五之精妙合而有乾男坤女。二气五行，万物化生，万物复归于五行，五行归于阴阳，阴阳归于太极，太极归于无极。一降一升，循环返复，便是轮回生灭之法，起于无明，入于无明，如佛学家之十二因缘然。十二因缘只是说无始无明与一念无明之轮回作用，换言之，即是脑筋思想作用，不能说明佛性作用也。佛性超于轮回生灭，无因无缘，不动不静，本来无生故无灭，本来无有故无无。有无生灭皆脑筋相对作用，与真如本体无关也。太极图说谓无极能生太极，太极又生阴阳万物，因其有生故有灭，有生灭便有轮回，有轮回便非绝对者，故知无极太极之理，乃凭见闻觉知观察宇宙变幻之现象而建立假设者，凡观察之所能及，决非绝对本体也。

对儒道两家大道生成论的批评，在宗密《原人论》时已有发端，不过月溪法师的论述更为细致。他指出，儒道两家作为生成源头的无极或者大道，乃是佛教所讲无始无明；而儒道所谓太极或者一，乃是佛教所讲一念无明。正因为儒道以无明为本源，才会生化不息而同佛教不生不灭截然不同。换个角度讲，月溪法师认为佛教的本体与现象生成并无干涉。佛教所讲本体佛性不动不摇无去无来如如不动，生灭现象皆起于无明妄想。而妄想无明本是虚妄，“无明本无体性，如空花梦影，非由真如而起”。因此，传统认为清静本源一念不觉而生山河大地之类的观点，乃是受本土儒道生成论的误导而生，并非佛教的原初立场。

在指出了儒道根本思想结构与佛门的差异之后，月溪法师还不厌其烦地详细列举了儒道修养方式同佛家的区别，而这种区别是其根本理路差异的自然延伸。他将众多歧途依照《圆觉经》的立场分为止、作、任、灭四种。这样一方面划清了佛学同儒道乃至西方思想的界限，另外一方面也指出了佛门内部诸种不究竟法门：

参禅错用功易犯的病有四种，分析如下：

一、止病：将一切思想勉强止住不起，如海水不起波，无一点浮沤，小乘断六根，道家清静寡欲，绝圣弃智，皆此病也，佛性非“止”而合。

二、作病：舍妄取真。将一个坏念头改为一个好念头。背尘合觉，背觉合尘，破一分无明，证一分法身，老子“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”，孔子“正心诚意，，宋儒“去人欲之私，存天理之正”，皆此病也，佛性非“作”而得。

三、任病：思想起也由他，灭也由他，不断生死，不求涅槃，不执着一切相，不住一切相，照而常寂。寂而常照，对境无心，儒家“乐知天命”，道家“返自然”“归婴儿”，皆此病也，佛性非“任”而有。

四、灭病：将一切思想断尽，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念无明，老子“惚兮恍兮”“窈兮冥兮”，庄子“坐忘”，宋儒“我心宇宙”，以及印度外道六师，皆此病也，佛性非“灭”而有。

月溪法师对于儒道修养方式的批评，未必全然正确。因为儒道两派本身就相当复杂，不易得出一致的评价。但他所指出的这些问题，的确是儒道、佛门乃至其他宗教中常见的现象，所以值得后学者警醒。

月溪法师不仅将佛学独立于儒道之外，而且还明确指出了佛门同西方哲学的不同：

一般人每每误解禅学即西洋哲学中之形而上学，其实不然，因为形而上学是解释万有本体的学问，而“禅法”则是证入万有本体的方法，形而上学虽然企图解释万有本体，但因为研究者自身始终没有证入本体，所以终无法真正认识此本体而作澈底及完满之解答，良因此本体实非思惟经验之所能达，如圆觉经所言：“以有思惟心测度如来圆觉境界，如取萤火烧须弥山，终不能着”，又如六祖惠能所言：“诸三乘人不能测佛智者，患在度量也，饶伊尽思共推，转加悬远”，参禅方法始终没有正式介绍到西洋，故西洋学者对于超越经验的实在问题，亦始终无法解决，有的学者如康德之流，遂以为人的智识能力，仅能认识相对的感觉思惟之世界，对于绝对的超越的本体世界，无论如何努力，终不能认识之，有的竟认为无复研究之必要，而移其力于科学方面。

月溪法师认为，对于宇宙本体的兴趣虽然是东西共通，但很不幸西方人没有得到证入本体的方法，只好通过头脑的逻辑予以揣测，因此终无所得。在《大乘绝对论》一书中，月溪法师对于西方哲学的境地给予了更为形象的解说：

西洋人对于本体之研讨，譬如大家站立于一紧闭之箱子之前，而猜测其中所贮究为何物，甲曰：“某物欤！”乙曰：“某物欤！”丙则曰：“恐某某物也。”各有其一已之猜法与理由，直至自将脑筋完全弄糊涂而后已。释迦则不然，彼知猜想之无益，一举手而将箱子打开，则其中究为何物，尚待言耶？

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4、继往开来

如果说通过对于两种无明的分析，月溪法师从正面阐述了佛门的法要；那么通过对儒道乃至西方哲学的批评，月溪法师从反面厘清了佛门要避免的错误。前者可以看做是其思想的内涵，而后者则廓清了其思想的外延。将佛理阐述得如此清晰透彻，既合于传统，又便于当代人领悟；同时既在学理上自圆其说，又能从践行上实有所依。这就是月溪法师禅学思想对于我们当前的意义所在。

月溪法师所提出以无明为本的思路，初看惊世骇俗，与以往高谈般若佛性者迥异。但深究之下，我们会发现这种立场同禅学渊源暗合。初期达摩禅学，以四卷宋译《楞伽经》传宗。印顺法师详细指出：

唯心所现，不是究竟的真实，宋译是明确的宣示，而魏与唐译每不同。如宋译说“如实处见一切法者，谓超自心现量”。魏译作∶“云何住如实见？谓入自心见诸法故”。唐译作∶“见一切法如实处者，谓能了达唯心所现”。然从上引文而论，宋译是更妥当的。因此，宋译每有唯心非实的教说，而魏译却不同，如宋译说∶“受想悉寂灭，亦无有心量”（唯心的异译）；魏译作∶“无想定灭尽，亦皆心中无”。宋译说∶“超度诸心量，如来智清净”；魏译作∶“能入是唯心，智慧无垢相”。《楞伽》说唯心，而著重于超越唯心，宋译是特重于此，这应是达磨禅的重视宋译《楞伽》的理由吧！

的确，四卷《楞伽经》中处处讲：“超度一切心意意识”、“离心意意识，得无生法忍”、“心意意识梦现” 、“离心意意识，是菩萨渐次转身，得如来身”，其中明显将心识作为染妄的存在。代表初期菩提达摩学派观点的《二入四行长卷》第20段说道：“觉时无梦，梦时无觉。此心意识妄想。……若识心寂灭，无一动念处，是名正觉。齐有心识不灭，已来皆是梦。”它肯定心意识是妄想，相应破灭心识通达佛性的主张，更同于《楞伽经》“离心意意识”的见解。《续高僧传》中《慧可传》里记载慧可的弟子满禅师说道：“诸佛说心，令知心相是虚妄法。今乃重加心相，深违佛意。又增论议，殊乖大理。”这正是继承《楞伽经》“若说真实者，心即无真实”；“采集业说心，为化诸愚夫”的一贯见解。《六祖坛经》中说道：“此法门中，坐禅原不着心，亦不看净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。”其中明确提出“心元是妄”的观点，与初期达摩学派的立场完全一致。在《南阳和尚问答杂征义》中有确实的证据表明神会也持心识染污的立场，他说：

无始无明依如来藏，故一念微细生时，遍一切处。六道众生所造，不觉不知，无所不遍，亦不觉不知从何所来，去至何所。……假识即有生住去来，真识如如都无去来生灭。犹如人眠睡时，无明心遍一切处。

从上可见，近代月溪法师以无明本立一切心法，与初期达摩学派和慧能学派的立场是一致的。虽然用概念运用有特别之处，但其内在义理与禅学正脉如合符契。反过来说，通过了解月溪法师的思想，我们对于传统禅学乃至整个佛学，都会有更深入的体悟。

以上所言为月溪法师思想义理与传统禅宗正脉相契合的一面，但就具体修持方法而言，月溪法师则更多契合现代思路的一面。

禅宗大盛以来，唐宋以机锋禅为主要手段，而宋元之后则以参话禅为正脉。前者极度依赖宗师对于语言的高妙运用，而后者则决然摒弃文字不涉理路。早期禅宗祖师多数认为，意义的最佳传达方式并非静止的书面语句型语言，而是动态的对话形式的言谈。所以他们一边在弱化经教之地位的同时，另外一方面强化言语行为在传递意义时的功用，使得以言行事的模式得到了极大的拓展。可惜法久弊生，在晚唐禅宗对言语行为之运用达致高峰后不久，不期然出现了将祖师言语行为化为静态语句进行理解的倾向。无奈之下大慧宗杲发展出完全摈弃文字机锋的话头禅，宏智正觉发展出致力于静默的默照禅。他们的努力固然很大程度上避免了禅宗对文字形式的执迷，但也不期然放弃了唐代禅宗对于言语行为的精妙运用。可以说，对于名言文句的态度，机锋禅和参话禅走向了两个极端。

就当下来看，恢复机锋禅的盛况恐怕难以实现。因为对于语言的宗师级运用，需要很多配合的条件。首先，言语行为如果要具备明确意义，需要惯例或者约定俗成之规则的参与，它使得言谈行为具有了相对确定的意义。禅宗大德机锋棒喝之所以能够对其弟子产生明确的意义，在于他们拥有共同的理论背景，都对佛学的基本概念和意义有着充分的了解。对现代人而言，重新恢复对整个佛学系统的深入了解已经很难，所以即便再有宗师棒喝下来，对现代人而言是没有意义的。其次，对于语用行为而言，取得效果的关键不在于真伪而在于言说者是否具有语用效力。禅宗祖师很多令人瞠目结舌的言行，一方面是打断弟子的日常思维，另外一方面也是为了取得自身的语用效力。如果禅师不具有绝对的权威性，其言谈很难产生出人意料的巧妙效果，而绝对权威对现代民众来说却是很难树立。再者，通过语言或者类似语言的举动来令人觉悟，不仅需要导师本身有相应境界，还需要他对于语言运用的巧妙把握。虽然禅宗言语行为的主要取效目的是以言遣言洞见本性，但随着达致此目的的途径不同，禅宗形成不同的流派。也就是说，禅宗内部不同派别之间拥有不同的语效行为系统。如临济宗“四料简”、曹洞宗“五位君臣”、“云门三句”等，实际上都是不同的语言取效模式。而参话禅兴起之后，很多法门以言取效的技巧恐怕会逐渐失传。参话禅的传统虽然不绝如缕地传承了下来，但后来很多情况下参学者已经是知其然而不知其所以然。

近代禅学不乏大德应世，但其传法模式仍不外乎打机锋与参话头之间，恪守古法之功具足，但契合当代习性之处略显不足。现代社会参禅之士往往受过高等教育，追根求源的思路已经根深蒂固，对他们而言理论与践行必须相互印证。传统禅学无论机锋禅还是参话禅，都不以理法并重为长，对现代参学者而言往往不易契入，半途而废者比比皆是。下者或高谈义理陷于空疏，或只管打坐流于颟顸，缘于理法并重之师资罕见。月溪法师既深入禅悟，又兼通西学，他的开示绝无含混之处，节节明晰通透。他所阐释的理论体系和修持体系，能够密不可分地合为一体，见其义理而能领会其修持，通达其修持而能反证其义理。如果月溪法师的禅学思想能够广为现代人所了知，那么现代人对于禅学的潜在需求会得到充分释放。通过月溪法师现代式的表述方法，更多的参禅者能够反过来从众多禅宗古典中受益。月溪法师思想的意义不在于设定一个相对自圆其说的体系，我们应该把它理解作适合现代人理解的路标，藉此可以避免很多常见的歧途，而更为精准直截地步入佛门宝藏。