五十三参与人间佛教

至善佛缘

　(十)同行同愿的同修观

　　五十三参的善知识中，有许多位是带领着大众一起修行的。

　　例如辩具足优婆夷(第十三参)。她的身边有“十千童女”一起修行。《华严经》藉着她的话阐明“同修”之义说：

　　“善男子!今我所有菩萨眷属百万阿僧祗，此十千童女而为上首，皆悉与我行同类行，同一大愿，同清净念，同清净趣，同清净智，同无量觉，同诸善根，同普遍心，同广大心，同所行境，同所证理，同决定解，同明了法，同净妙色，同无量力，同最精进，同正法音，同随类音，同清净音，同第一音。同赞功德，同清净业，同清净报，同广大慈，同普遍悲，同普救护，同遍成熟；同净身业，随缘现起，如所应见，皆令欢喜；同语净业，于法自在，随俗训释，宣布法化；同能普诣诸佛道场……”(50)

　　这是说明了同修之间不但同行同愿，而且“同清净业，同清净报”，因此即使历经无量世的生死轮回，而同修之缘不变。《大品般若经》所谓“善友相摄”，于此可以看到最明显的典型。

　　另如具足智长者(第十四参)，他的身旁也是“十千眷属前后围绕”，而且这些同修“皆与居士同昔善根”，“侍立瞻对，承其教命”。也就是朝夕相处，因而能够形成同修之间良好的默契。

　　又如伐苏蜜多女，她的身旁也是“无量眷属恭敬围绕，皆共善根，同一行愿”。

　　再如自性不动地神(第三十参)与一万地神同行；普救夜神(第三十四参)自述往世与诸眷属“同种善根，同修诸行，同时诞生，同以宝饰璎珞庄严”；护城夜神(第三十六参)也是“百千夜神而为眷属”；树华夜神(第三十七参)同为“十千夜神前后围绕”；岚毗尼园林神(第三十九参)有“二十亿那由他诸林神女前后围绕”，都是明显的例子。

　　而在护生夜神(第三十八参)一参中，善财童子发现护生夜神具有与诸菩萨佛刹极微尘数“同行”，包括同念、同慧、同趣、同觉、同根、同心、同智、同教、同义、同法住、同勇猛等，略说则有八十八种，(51)其内涵与上述辩具足优婆夷的发挥有相互辉映之妙。

　　《华严经》这种大众共修的修行方式与理念，对于菩萨道的实现而言，的确有其相辅相成的重要功能。

至善佛缘

(十一)弥陀取向的往生观

　　四十卷本《华严经》在普贤菩萨这一参，最后特别反复强调，凡是受持读诵十大愿王者，有五种胜果，其中之一就是依靠十大愿王的引导，临终时得以“往生极乐世界”。《华严经》的原文是这样的：

　　“或复有人以深信心，于此大愿受持读诵，乃至书写一四句偈，速能除灭五无间业，所有世间身心等病种种苦恼，乃至佛刹极微尘数一切恶业，皆得消除。……又复是人临命终时，最后刹那，一切诸根悉皆散坏，一切亲属悉皆舍离，一切威势悉皆退失，辅相大臣、宫城内外、象马车乘、珍宝伏藏，如是一切无复相随，唯此愿王不相舍离，于一切时引导其前，一刹那中即得往生极乐世界，到已即见阿弥陀佛；文殊菩萨、普贤菩萨、观自在菩萨、弥勒菩萨等，此诸菩萨色相庄严，功德具足，所共围绕。其人自见生莲花中，蒙佛授记，得授记已，经于无数百千万亿那由他劫，普于十方不可说不可说世界，以智慧力随众生心而为利益。不久当坐菩提道场，降服魔军，成等正觉，转妙法轮……”(52)

　　《华严经》这一段经文，有几层深意值得探讨。

　　第一、明显的弥陀取向的往生观，也就是把普贤十大愿与往生弥陀净土结合在一起。五十三参之中，唯有普贤菩萨这一参作此强调。

　　第二、普贤十大愿之所以能与往生极乐相结合，在于十大“愿王”具有强大的“引导”作用。所谓“引导”，从一个比较实际的观点加以理解，就是引导临终者的正念。

　　第三、为什么十大愿王引导的目的地是阿弥陀佛的极乐世界呢依照《华严经》的世界观，十方世界有无量的佛世界，其所以特重阿弥陀佛的极乐世界，理由应不出数点：

　　(一)阿弥陀佛与娑婆世界的众生特别有缘；

　　(二)五十三参的菩萨善知识，包括文殊、普贤、观音、弥勒等，都在极乐世界帮助阿弥陀佛弘化；

　　(三)阿弥陀佛的极乐世界有它十分巧妙的设计，适合娑婆世界的众生前往参学。这些设计包括：

　　(1)莲花化生，免除住胎出胎之苦；

(2)五尘说法，三根普被，特别是针对原来在娑婆世界未曾受过教育的人士而言，尤为方便；

　　(3)弥陀授记；

　　(4)与诸上善人俱会一处；

　　(5)无有众苦，但受诸乐；

　　(6)自性三宝随时现前，也就是处处有自悟的因缘；

　　(7)往生者皆得不退转；

　　(8)发愿持名即得往生，易行易成；

　　(9)十方诸佛共同护念；

　　(10)环境无比优美；

　　(11)可以带业往生；只要业障不超重，checkin不成问题；

　　(12)可以自由地云游他方十万亿佛国，并且以花供养诸佛。

　　综合这些设计，可见极乐世界是一个非常完美的学习环境。如果要把极乐世界比喻作一个完善的佛学夏令营，应不为过。

　　第四、阿弥陀佛的极乐世界是一个学佛的好环境，但是任何人要成佛，却不在那儿。那儿只是提供给你成佛的条件，然而此一条件的充分实现，却是你必须从极乐世界“毕业”，然后前往“十方不可说不可说世界”展开一个完全属于你自己的成佛历程。这个学佛历程也是你以福慧俱足的条件，走向十方世界，走向十方众生，在“庄严佛土”与“成熟众生”两大纲领之下，圆满成佛的功课。

　　从大乘佛教的历史发展上看，《华严经》普贤行愿与弥陀信仰的结合，有其十分重大的意义。普贤行愿丰富了弥陀信仰“信”、“愿”、“行”的内涵，同时也如实地呈现了弥陀净土在整个菩萨道漫长历程中的过渡性质。过渡犹如高速公路的休息站，它可以提供你充电、充水、加油以及补充饮食和恢复精神的方便。

　　五十三参之中与净土思想有关的另一理念就是它的念佛观。一般而言，中国的净土宗是比较著重于“持名念佛”的。也有人以为“念佛”是净土特有或专有的法门。其实“念佛三昧”是佛教的共法，只是大小乘各宗各派对于“念佛三昧”的修持，有其不同的方法选择。南传佛教的念佛法门，一样也有持名的。中国的禅宗，四祖道信依《小品般若经》与《文殊般若经》的路径，提倡由“专念一佛名”而至于“无所念”的念佛门；五祖弘忍更是大力提倡“急速念佛名”。《华严经》的念佛法门，不但不与上述的方法相违背，而且在念佛的内涵上，有着极广大的发挥。

　　以五十三参的第一参“吉祥云比丘”而言，他一方面修持“般舟三昧”(这是以行禅为主而又以见佛为目的的修行方式)，另一方面又向善财童子开示十种念佛法门。有趣的是，五十三参第一参以“念佛法门”始，最后一参又以“往生极乐”终。此中始终一贯的讯息，值得深参。

至善佛缘

　(十二)体大思精的丰富理念

　　五十三参可以探讨的理念实在极其丰富。限于篇幅，本文无法一一详论。下述数点，与本文主题“人间佛教”略有关连，爰略述之。

　　第一、幻住幻用的因缘观。

　　“幻”之一词，在《华严经》中不只是用其“虚幻”义。依笔者个人所了解者，反而更是多用其“幻住”、“幻用”义。我们可以说“人生如幻”，可以说“一切有为法，如梦幻泡影”，但也不能忘了，在如幻的人生与万法之中，更要善用“幻”来庄严国土，善用“幻”来成熟众生。因缘和合固然是无自性，固然是空，但是无自性反而提供给我们一种“以幻为用”的自由。种子是缘起的，也是幻的；苹果是缘起的，也是幻的；但是种子与苹果的缘起无自性，却提供了种子可以成长为苹果的自由。这一切都是空，一切都是幻，但是种下苹果的种子，经一番辛苦的灌溉照顾，在适当的时机就会有苹果可吃，就可以果腹充饥，可以帮助健康。西谚云：“每天吃一粒苹果，你就可以远离生病。”这是何等的妙用!所以，谈“幻”，不能只是明白它的“虚幻”义，更要发明其“幻住”、“幻用”义。五十三参之中，第四十一参“摩耶夫人”畅明“如幻业”、“如幻智”、“如幻愿”；第五十参“德生童子、有德童女”也详述“幻住解脱”，所谓“幻境自性，不可思议”，境界尤深。

　　克立礼(ThomasCleary)在其所著《华严经入法界品》英译本中强调说：

　　“佛教常用‘幻’之一词，有其虚幻之义，但也有奇妙之义。幻之一词，有狭义，也有广义，有保守义，也有创造义。”(53)

　　克氏所言，确有所见。

　　第二、真俗相摄，圣王一体的政治观。

　　五十三参第十七参“甘露火王”，有一套非常完备的政治哲学。《华严经》以“七支”、“九法”、“二十一德”的架构，逐层详述其内容，实在是佛教典籍中阐述政治哲学的杰作。特别值得留意的是，“王欲理人，先自理身”，其中规矩颇为不少。经中有一段比较特别的陈述：

　　“尽第四时，于王正殿，敷置众宝庄严论座，于王国内处处请求有大智慧沙门婆罗门得道果者，演说正法……然后谘问何等善法，何等恶法，何正何邪，何损何益，可行则行，可止则止；复应数集宿旧、智臣、高道、隐逸，谘承不逮，以达聪明，询问国政，详其得失。”

换句话说，这位甘露火王是极其重视精神文化的。由于经常接触高人逸士，经中又说：“我王由闻胜法，常自省诫，以化群生。”这的确是政治家极高明的持身之道。《华严经》从甘露火王的政治施为而更进一步引申说：

　　“由斯王德渐盛渐圆，国内众生展转安乐，能令世化为解脱因。所以者何一切菩萨诸所施为，无非佛事。”(54)

　　换句话说，佛教要落实于人间，就不能不重视政治，更不能不透过精神理想来提升政治的教化机制。

　　第三、交光相纲，重重无尽的宇宙观。

　　《华严经》所呈显的宇宙观，借用中国华严宗的一个名词来说，叫做“因陀罗网境界门”。一切的一切，彼此交光相网，重重无尽。在这样一个重重无尽的世界里，生命的开展是没有局限的，唯一的局限乃是众生自身的心量与业习。

　　第四、重视自然环境的生活观。

　　五十三参之中，善财童子所参访的善知识，有许多位是在十分优美的自然环境中修行的。有处于林岩之中的观自在菩萨，也有注重庭园之美的优婆夷；有行于高山之上的念佛僧，也有傍海而住的船师。人与大自然的和谐是五十三参所传达的另一讯息。

　　第五、与时推移的养生观。

　　五十三参之中第十六参的“普眼长者”与第十七参的“甘露火王”，曾分别陈述其随顺四时不同而有所因应的养生之道。

　　第六、不厌轮回的无限成长观。

　　五十三参之中多处提到菩萨不厌轮回、久住生死的成长历程。特别是从第三十一参“春和夜神”起至第四十参“释女瞿波”，每一位善知识都说起他(她)们无量劫以来数不尽的生死轮回。重要的不是如何轮回，而是如何在轮回中不断地成长。如果细看众多善知识轮回中的角度变换，就更可体验角色变换对菩萨道成长的重要。

　　除了上述的数点，其它可以探讨的课题还有很多，容当另文详之。

至善佛缘

　　三、五十三参对“人间佛教”的启示

　　“人间净土”的理念是1926年由太虚大师所提出的一种新见解(55)。传统佛教所著重的净土，多为往生之后的去处，因而引起当时非佛教人士的攻击，认为佛教只重“人死”，不重“人生”。太虚大师有见于此，因此提出“人乘直接佛乘”的理念，认为净土要从人间做起，“人成即佛成”。

　　“人间净土”理念的提倡，的确是佛教现代化一个极重要的里程碑。印顺法师继太虚大师之后，强调《增一阿含经》所说“诸佛世尊皆出人间，非由天而得也”的理念，进一步把“人间佛教”的思想予以严密化(56)。此一思想的发展，塑造了近四十年来台湾佛教发展的风格。

　　讨论“人间佛教”与近四十年来台湾佛教发展的论文颇多，本文不拟重复。兹就上述五十三参的部分理念，略论人间佛教未来深广化的可能进路。

　　(一)重视纯正的发心

　　人间佛教的发展有一个极为危险的歧路，就是佛教本身的“异化”(alienation)(57)。为了迎合人间的特性，容易使佛教变得俗化。佛教一旦俗化，佛教就会从它的本质“异化”，自己变得不像自己。这是一种乖离本质的发展。

　　造成佛教走向人间而不幸异化的第一因素，就是发心不正。如果投身于佛教的人间化事业，却对于自己内心的权力欲、名利欲、眷属欲、斗争欲等负面心理活动缺乏觉照与降伏，佛教人间化的事业就会有所扭曲。对治之道就是发心纯正。提倡人间佛教者，应以提倡“发菩提心”为入佛第一义。

　　(二)尊重一切善知识

　　五十三参一个极重要的精神，就是对一切善知识，不论僧俗、男女、长幼、尊卑、内外，总是一体尊重。唯有尊重一切善知识，整体的佛法才得以实现。太虚大师提倡人间佛教之初，曾有“僧尊俗卑”、“以僧治俗”的看法与蓝图，后来终于发现其不切实际，因此晚年所提出的佛教建设蓝图，无不基于“僧俗平等”之前提。

　　(三)普遍包容的态度

　　佛教人间化之后，难免有一些人间的恶劣性格出现。山头主义即其一。

　　佛教而有山头，本非坏事。发菩提心而有成就者，成立山头，聚众共修，接引世俗，这本来就是一种菩萨道的实现。问题出在山头之间相互排斥，相互攻讦，于是造成信徒之间的隔阂与痛苦。

　　五十三参每一参的善知识，都是本着普遍包容的风度，鼓励善财童子去参访另一位善知识。台湾佛教提倡人间佛教的同时，宜留意于此。或有以“一师一道”约束信徒者，须知“一师一道”如出于佛教徒本身的选择则可，如果当成一种教条来加以鼓吹，那就非常容易变质，“一师一道”可能成为控制信徒的紧箍咒。

　　一个以法为重的道场，它对于社会大众的接引，应立足于对方的精神需求而不是道场本身的经济需求。如果前者受到忽视，人间佛教的发展可能反而形成某些剥削社会大众的宗教托拉斯。

　　(四)开放性的知识观

　　五十三参的精神之一是“五明并重，内外兼学”，处于现代社会的佛子们，更要坚持此一开放性的知识观，随时吸收现代知识，并且与佛教以外的宗教平等沟通。

　　传统社会中的佛教，因为社会保守，因此可以隐遁深山，建立封闭性的丛林道场而聚众修行。但现代社会已不相同。佛教人间化的要务之一，就是使佛教道场与社会相结合。现代社会已经逐渐形成以“社区”(Community)为单位的社会结构。佛教须与社区结合，才能够充分实现其教化人间的功能。

　　(五)提倡俭朴生活

　　五十三参所述“十二支头陀行”，是佛教僧团一种十分理性化的生活规范。它既不同于古印度极端的苦行主义，而且从现代观点来看，有其俭朴生活的重大启示。这包括：

　　(1)降低物欲，减少生活上对于物质的依赖；

　　(2)减少不必要的消费，以免损害身心；

　　(3)锻炼心志；

　　(4)回归大自然；

　　(5)环保的效果。

　　举例言之，“但三衣”就是减少衣着方面的浪费。现代社会过度消耗自然资源的结果，就是对于生态平衡的破坏。如果衣饰过多，不但是增长个人的虚荣之感，而且废弃不穿的旧衣，又将增加环保的负担。在家众虽不必如出家众以“但三衣”为准则，但至少在衣着的态度上宜力求接近此一精神。要知道，今天身上多一件新衣，不久地球上就要多一件垃圾。唯有自我约束，个人与环境才能减少浪费与污染。

　　又如“一坐食”。它不但是对治多食之贪，其实也是藉此锻炼人们在饮食之际，从头到尾注意正念。藉着生活的一切细节来滋润正念，这是佛陀最慈悲也是最直接的教导之一。“一坐食”又岂只是限制你吃饭不要跑来跑去而已!

　　也许有人要质疑，上述观点实不适合于现代国家以消费刺激生产、以提高生产带动经济发展的经济学原理。不错，俭朴生活与现代“耗能经济学”的利益之间有其不易妥协的问题，然而，今天的人类不得不思考，我们今天的消费，是不是以透支下一代的环保作为代价我们今天付得起制造垃圾的成本，下一代却无法负担如何消除垃圾的灾难。以“耗能经济学”为导向的经济发展，实际上是应该彻底反省了。

　　基于此一观点，我们不能不呼吁，从事于佛教人间化的现代菩萨们，要回头想一想“十二支头陀行”的启示。在佛教建设与生活方式上，应该朝向不依赖电力、不消耗地球资源的目标进行。

　　再者，从修心、明心、悟心的目标上说，享受物质虽非罪恶，享受却极易使人腐化乃至钝化。唯识学所谓“异熟无记”，的确是一种警惕。

　　以台湾佛教的人间化事业来看，佛教是一天比一天普及了，但是世俗的奢侈与浪费，也出现在佛教上面。多少人以蜜蜡念珠、琥珀念珠傲人，岂知念珠是做什么用的这只是极细微的一端，佛教名翻译家郑振煌教授曾说：“佛教应该‘化世俗’而不是‘世俗化’!”的确是发人深省之语。

　　(六)建立“舍利崇拜”的正确认知

　　佛教界有一种流行的思想，就是某某善知识往生了，首先关心的便是，有没有烧出舍利来不重视一个善知识平生的身教、言教，却以骨灰爪发论断其德行与修持，这是一种颠倒!善知识舍利子的感应，笔者个人有多次殊胜的体验。然而这是可遇而不可求的，我们应该把恭敬舍利的心，还原到对于法的尊重上面，还原到五十三参所说“佛种无尽”的洞见上面去!

　　(七)正视情欲问题

　　所谓“爱不重，不生娑婆”，情欲是绝大多数人与生俱来的习气。面对情欲问题，出家众与在家众处理的方式自有不同。

　　出家众的处理之道，不是放弃禁欲的戒律，而是要从禅修上面增强自己的定力。不从禅修下手而勉强禁欲，犹如以石压草，效果十分有限。

　　在家众面对情欲问题，应该从“正视它”下手。跳脱出禁忌与罪恶感的束缚，学习健康的认知，这将有助于在家生活的圆满。

　　在家佛教团体基于此一认知，也应该传达中道而适宜的情欲观念。当然我们不能不警觉，如果只是鼓励一种可能促使更多在家众沉溺于性生活的哲学，可能因此断送了在家众上求生命解脱之道的前途。“水则载舟，水则覆舟。”在家众需要保持一份自觉，那就是，眼前的我虽然有情色生活，但不能忘记学佛的最高目标乃在于解脱道。轻轻地搔痒固然可以止痒，但如果不从皮肤疾病上根治它，“皮肤搔痒症”就有恶化的可能。“痒”是一种生理现象，病因却是心理的。如果不治心，而只是以“搔”来满足“痒”的快感，“痒”就会渐渐上瘾变成严重的病态。在家众虽以节欲为原则，却不能自外于禅修。“以禅化欲”永远都是一个重要的用功方向。至于如何进一步由禅而慧，契入“烦恼即是菩提”的境界，那就要看个人的自我期许了。

　 (八)崇尚“走向十字街头”的菩萨行

　　五十三参“恒顺众生的成佛观”与“走向十字街头的弘法利生观”，为菩萨行提示了一个明确的方向。佛教的人间性格，更要从这个方向去落实。有些初发心的佛教徒，带着崇拜上帝、崇拜神明的态度来学佛，我们固然不忍心去苛责他，但是任何一个人只要发了心入佛门，我们就有责任传达给他正确的观念。佛世不塑佛像，只许礼拜菩提树，目的就是要佛的弟子们，以如实修行替代偶像崇拜，以效法佛陀菩提树下的精进办道，替代神格化的信仰。提倡人间佛教者，于此自应特别留意。

　　(九)发扬同行同愿的共修精神

　　五十三参之中众多善知识集众共修的典型，令人仰慕。但其本质则是同行同愿，详细地说，也就是“同清净念”、“同清净趣”、“同清净智”、“同诸善根”、“同清净业”、“同清净报”。这是善友相摄，同依正法，不是拉帮结党，盲目地去信仰某一个个人。《金刚般若经》所谓“所说佛法，即非佛法”，就是提醒我们，打着佛法的招牌，未必是真正的佛法。是佛法不是佛法，根本还是在于发心清净不清净。有意承担起人间佛教的火车头责任者，于此须先建立正知正见，才能够避免出轨!

　　(十)建立正确的念佛观与往生观

　　提倡“人间净土”，不能忽略“弥陀净土”。理由很简单，因为人间净土不能取代弥陀净土。人间净土是改善生命现实的一种理想与实践，弥陀净土则是此一世生命结束后一个理想的过渡。如果因为提倡人间净土而忽略弥陀净土的修持，那就可能错失下一步。

　　有人以为往生阿弥陀佛的极乐世界，好比是上天堂；也有人以为，到极乐世界，就是成佛，其实都不贴切。上天堂是一了百了，天堂只是永远享乐，生命到此只是换一个比较讨人欢喜的方式“结束”罢了。往生极乐世界不是如此，那儿是参学的地方，参学完了，还要进一步展开自己的成佛之路。所以往生西方也不等于成佛，只不过是成佛的条件多了一层肯定罢了。有正确的往生观，才能够建立正确的修行态度。认同弥陀净土者，于此不可不辨。

　　念佛是一个极为广大的法门，但却受到某些误解。有人甚至于以为念佛只能在为人送终的时候才能够“念”。其实，念佛是一种修持正念的方法。临终助念，一种是要帮助平常有念佛功夫的人让他得以保持正念，一种是平常不修念佛法门的人，藉着助念，让他临终在念头上得到一个依靠。后者因为平常没有底子，效果不易保证。唯有前者因为平常功夫已有几分，临终得人助念，正如登山攀岩，方是紧要之际，得人扶你一把，攻顶自是多了一分把握。所以，念佛的功夫要靠平常养成。忙碌于人间佛教的事业者，万万不能少了这一份资粮。《佛说阿弥陀经》说“不可以少善根福德因缘而生彼国”，如果你徒有众多福德因缘，却少了念佛的善根因缘，只怕到时候上路十分辛苦。

　　从另一方面说，《华严经》十门广大的念佛观，更可以丰富念佛法门的修持。时下念佛者，大多以“持名”为主，这是非常好的，但如果能扩大念佛的内涵，岂不是持名更为有力。

至善佛缘

　四、结语

　　佛教一向标榜“八万四千法门”，这是极为动人的表达。众生有种种差别，要不是八万四千法门，怎能引进种种差别不同的众生

　　《华严经》五十三参的进程，正是发明这八万四千法门的多样性与包容性。善财童子固然无法以其一生之力而穷尽八万四千法门，但五十三参又何尝不是八万四千法门的一个缩影

　　面对快速变迁的现代社会，传统佛教的“微模伦理”，已不足以适应广大社会的“巨模伦理”。五十三参的众多善知识们，显示了出世专修的清净解脱道，也显示了入世化俗的在家菩萨道。僧有僧的角色，俗有俗的角色，既不可以“以真混俗”，也不可以“以俗乱真”。提倡“人间佛教”者，确可以从五十三参之中获得十分有用的启示。

　　佛教的发展，永远有它的源头，因此提倡人间佛教，不能不回到这个源头上深入省思。《华严经》五十三参的题材，为此提供了极佳的指标作用。提倡人间佛教而不流于俗化，不流于异化，有赖此一指标之确立。

　　本文所述有关五十三参的若干观念，只是众多内涵中比较浅显的一小部分。然而抛砖引玉，希望对于人间佛教的深广化，能有一点微薄的贡献。

至善佛缘

注释：

　　(1)引见《华严经·普贤行愿品》卷五，大正藏册十，页683。

　　(2)同(1)，卷四，页679。

　　(3)同(1)，卷三十三，页811。

　　(4)引自《华严经普贤行愿品疏》，澄观作。卷三，页68。

　　(5)引自《白云之道》（ThewayoftheWhiteClouds）,Govinda著，周仰南译，台

湾《十方》杂志，15卷5期，1997年2月。

　　(6)同(1)，卷四，页680。

　　(6)同(1)，卷十一，页711。

　　(8)同(1)，卷八，页698—699。

　　(9)同前注。

　　(10)南北传佛教对于十二支或十三支头陀行的详细内容，繁简不同。南传多说十三支，北传多说十二支。

　　(11)同(1)，卷三十三，页814。

　　(12)同前注。

　　(13)同(1)，卷三十三，页815。

　　(14)同前注。

　　(15)同前注。

　　(16)同(1)，卷三十四，页815。

　　(17)同前注。

　　(18)见该书16页，1963年，Meridian版。译文参阅谢幼伟著《怀黑德学述》页21，台

湾中央文物供应社，1953年。

　　(19)引同前注，参阅印顺著《初期大乘佛教之起源与开展》，第一章第一节第二项，页

49，台北正闻出版社，1981年。

　　(20)引同前注。

　　(21)引见虚云著《虚云和尚年谱》，页51，台北佛陀教育基金会，1990年。

　　(22)同(1)，卷十六，页732。

　　(23)参见(19)。

　　(24)引见《金刚般若经》，鸠摩罗什译，大正藏册八。

　　(25)同(22)。

　　(26)语见《大智度论序》，东晋·僧轈述，大正藏册二五。

　　(27)“情色”一词，参阅余德慧著《情话色话》，台北张老师出版社，1984年。

　　(28)见《佛本行集经》，隋·?那崛多译，卷二十八，大正藏册三，页782。

　　另见《佛所行赞》卷三“破魔品”，马鸣造，北魏·昙昕译，大正藏册四，页25。

　　(29)同(1)，卷十五，页731。

　　(30)同前注。

　　(31)同前注。

　　(32)同前注。

　　(33)语见《大智度论》，大正藏册二五。

　　(34)引自罗素(BertrandRussell)著《婚姻革命》（MaritalRevolution）第19章“

性和个人幸福”，靳建国译，台北远流出版社，1989年。

　　(35)引自谢瀛华著《性心理手册》，第二章，页68，台北远流出版社，1994年。

　　(36)引自余德慧著《性在暗处起舞》，《张老师月刊》177期，台北张老师出版社，

1992年9月。

　　(37)引自郑石岩著《清凉心菩提行》，页191，台北远流出版社，1989年。

　　(38)引自《维摩诘经》，鸠摩罗什译，大正藏册十四，页547—548。

　　(39)引同前注，页548。

　　(40)引同前注。

　　(41)引同前注，页549。

　　(42)引同前注，页550。

　　(43)引自《诸法无行经》，大正藏册十五，页752。

　　(44)引自《文殊般若经》，大正藏册八，页728。

　　(45)引自《大智度论》卷六，大正藏册二五，页107。

　　(46)参阅该书原著页74—75，译文引自该书中译本《如莲的喜悦》，杜恒芬译，台北时报文化出版社，1989年。

(47)引见《华严经·普贤行愿品》卷五，大正藏，卷四十，页846。

　　(48)同前注。

　　(49)前注。

　　(50)引同(47)，卷十，页707。

　　(51)引同(47)，卷二十四，页771。

　　(52)引同注(47)。

　　(53)EnteryintotheRealmofReality,TranslatedbyThomasCleary,P.5,

ShambhalaPublications,Boston,1987。

　　(54)同(47)，卷十二，页714。

　　(55)同前注。

　　(56)详参游祥洲撰《论太虚大师人生佛教理念的形成及其实际》，1989年12月发表于法

住学会“太虚诞生一百周年国际会议”。

　　(57)参阅印顺著《佛在人间》，页23，台北正闻出版社，1971年。

　　(58)有关“异化”的内容与讨论，详见游祥洲撰《论台湾佛教现代化进程中的异化问题》

(台湾，1990)，及《台湾佛教所面临的现代挑战：异化及其超克》(香港，1994)。

至善佛缘

南无大方广佛华严经
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妙音果文