zt：《妙法莲华经》简介

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《妙法莲华经》（通常略称为《法华经》）（Saddharma Puṇḍarīka Sūtra）是大乘佛教的重要经典之一。本经以喻而立经名，Saddharma 译为“妙法”，系指本经微妙而不可思议的深奥法义，或云第一最胜之法；Puṇḍarīka则意为“莲花”。而“莲花”在佛教中是最为常见的譬喻和形象，有“微妙香洁”的功德，而又以“微妙”之功德代表智慧，以“香洁”代表慈悲德行，以喻大乘菩萨智悲双运，为悲悯众生，而发弘愿，于五浊恶世中行难忍之行救度众生，却又不为五浊所染。如同莲花生于淤泥之中却不为所染。故有此名。                                                

通常认为，本经于大乘佛教初期即已形成（最晚不超过公元二世纪），属于大乘佛教的早期经典。其所体现的思想内涵极为丰富，对后世产生的影响也极为显著。本经在印度即受到广泛重视，传至中国后，更是盛行于世，其于中土盛兴之势，正如唐代道宣在《法华弘传序》中所云：“自汉至唐六百余载，虽历群籍，四千余轴，受持盛者，无出此经。”可见其影响之大，以至于后世有将其与《楞严经》、《华严经》并称誉为“经中之王”。                                      

《法华经》的成书及汉译本：

《法华经》自公元1～2世纪出现后，随着大乘佛教的兴起，而逐渐流传于印度、尼泊尔及中亚等广大地区。自十八世纪以来，在克什米尔、尼泊尔和中国新疆、西藏等地已经发现本经各种写本40余种，文字有梵文、藏文及和阗文等。这些写本的年代上至5世纪，下至11世纪。从地域和时间上可以大体初窥本经流传所产生的影响。

《法华经》的汉译，自公元三世纪始，前后约六次全译（据《开元释教录》所载），按翻译年代顺序如下表所示：

经名	卷数	朝代	译者	翻译年代
《法华三昧经》	六卷	吴	支疆梁接	孙亮五凤二年（公元255）
《萨芸芬陀利经》	六卷	西晋	竺法护	秦始元年（公元265）（前译）
《正法华经》	十卷	西晋	竺法护	西晋武帝太康七年（公元286）（后译）
《方等法华经》	五卷	东晋	支道根	咸亨元年（公元335）
《妙法莲华经》	七卷	姚秦	鸠摩罗什	弘始八年（公元406）
《添品妙法莲华经》	七卷	隋	阇那崛多、达摩笈多	仁寿元年（公元601）

在上述六种译本中，三种已经佚失，而后世流传下来的尚有三种，分别是：西晋竺法护据西域胡本译出的《正法华经》（又名《方等正法华经》），10卷、27品），是现存三个译本中最早译出的。其次译出的是鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》（8卷、27品）；继之再译出的是隋代阇那崛多、达摩笈多共译的《添品妙法莲华经》。

《法华经》的诸译本中，后世通行并影响较大的的译本是鸠摩罗什的译本，究其原因，如罗什之弟子僧肇所言：“经流兹土，虽复垂没百年，译者昧其虚津，灵关莫之或启。谈者乖其准格，幽踪罕得而履。徒复搜研皓首，并未窥其门者。”可见罗什之前诸译本文辞艰涩，难以理解，这可以说是其他诸译本渐渐被冷落的重要原因。加之罗什的门下弟子，如僧叡等，于此译本争相讲说；后又有法云、智顗、吉藏等诸贤，多依此而注释等，也使得罗什的译本影响更广。关于罗什译本流传的情况，唐代道宣曾云：“三经重沓、文旨互陈，时所崇尚，皆弘秦本。”（《妙法莲华经弘传序》）。由此亦可见罗什译本盛行之状。

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以上三种译本中，内容也互有出入，兹以三种译本品目对照如下[1] ：

正法华经 （竺法护译本）	妙法莲华经 （鸠摩罗什译本）	添品妙法莲华经 （阇那崛多译本）
光瑞品第一	序品第一	序品第一
善权品第二	方便品第二	方便品第二
应时品第三	譬喻品第三	譬喻品第三
信乐品第四	信解品第四	信解品第四
药草品第五	药草喻品第五	药草喻品第五
授声闻决品第六	授记品第六	授记品第六
往古品第七	化城喻品第七	化城喻品第七
授五百弟子决品第八	五百弟子受记品第八	五百弟子授记品第八
授阿难罗云决品第九	授学无学人记品第九	授学无学人记品第九
药王如来品第十	法师品第十	法师品第十
七宝塔品第十一	见宝塔品第十一	见宝塔品第十一
劝说品第十二	提婆达多品第十二	劝持品第十二
安行品第十三	劝持品第十三	安乐行品第十三
菩萨从地踊出品第十四	安乐行品第十四	从地踊出品第十四
如来现寿品第十五	从地踊出品第十五	如来寿量品第十五
御福事品第十六	如来寿量品第十六	分别功德品第十六
劝助品第十七	分别功德品第十七	随喜功德品第十七
叹法师品第十八	随喜功德品第十八	法师功德品第十八
常被轻慢品第十九	法师功德品第十九	常不轻菩萨品第十九
如来神足行品第二十	常不轻菩萨品第二十	如来神力品第二十
药王菩萨品第二十一	如来神力品第二十一	陀罗尼品第二十一
妙吼菩萨品第二十二	嘱累品第二十二	药王菩萨本事品第二十二
光世音普门品第二十三	药王菩萨本事品第二十三	妙音菩萨品第二十三
总持品第二十四	妙音菩萨品第二十四	观世音菩萨普门品第二十四
净复净王品第二十五	观世音菩萨普门品第二十五	妙庄严王本事品第二十五
乐普贤品第二十六	陀罗尼品第二十六	普贤菩萨劝发品第二十六
嘱累品第二十七	妙庄严王本事品第二十七	嘱累品第二十七
	普贤菩萨劝发品第二十八

三种译本中，后世流行的罗什译本为7卷28品，而罗什初译此经时原为7卷27品，且译本中《观世音菩萨普门品》中也无后来广为人知的重诵偈颂。我们现在看到的28品的罗什译本实际上是经过后人增添部分内容形成的。添加的主要内容有以下一些内容：一是南齐法献于高昌所得《提婆达多品》、二是隋阇那崛等所译的《添品妙法莲华经》中的《普门品偈颂》、三是唐代玄奘大师所译《药王菩萨咒》；在编入这些内容后，方形成后世通行的流通本7卷28品的内容。

在上述三种译本中，一些品目的顺序也略有不同。如晋译本和隋译本均将《嘱累品》列为全经的最后一品；而秦译本中，《嘱累品》列在第二十二品，其后尚有《药王菩萨本事品》等六品，而将《普贤菩萨劝发品》作为全经的最后一品。

有认为《法华经》诸译本品目及内容的差别，主要是由于各自所依据的底本不同而导致的。《正法华经》根据梵文本翻译，但却为流行于西域的所谓“胡本”。《妙法莲华经》则是据西域龟兹文本所译。而隋代阇那崛多、达摩笈多等则是根据从印度传来的梵文本，对罗什所译的《妙法华经》重新作了校订，即是后来的《添品妙法莲华经》。[2]

《法华经》的主要结构：

对于本经的结构，历代大德站在各自的悟解立场上，提多不同的科判。我们在此仅选择两种科判供读者参考，以便对于本经的主要结构和内容有所了解：

一，智者大师的科判：

按照隋代智者大师（智顗）对《法华经》所作科判，本经在结构上大体分为“迹门”和“本门”为两大部分：“迹门”自第一品《序品》至第十四品《安乐行品》结束；“本门”自第十五品《从地踊出品》至最终第二十八品《普贤菩萨劝发品》，亦大体上为十四品。

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在这两大部分当中，每一部分都又都可再细分为序分、正宗分和流通分等三分。可见下表[3]

序分───1.〈序品〉─────────────── 迹门序分─┐

┌─2.〈方便品〉─────────────┐           │

│  3.〈譬喻品〉                          │           │

│  4.〈信解品〉                          │           │

│  5.〈药草喻品〉                        ├ 迹门正宗分│

│  6.〈授记品〉                          │           ├迹门

│  7.〈化城喻品〉                        │           │

│  8.〈五百弟子受记品〉                  │           │

正宗分┤  9.〈授学无学人记品〉─────────┘           │

│ 10.〈法师品〉  ────────────┐           │

│ 11.〈见宝塔品〉                        │           │

│ 12.〈提婆达多品〉                      ├ 迹门流通分┘

│ 13.〈劝持品〉                          │

│ 14.〈安乐行品〉────────────┘

│ 15.〈从地踊出品〉

│（1）“以问斯事……因是得闻”前─────本门序分──┐

│（2）“以问斯事……因是得闻”后────┐            │

│ 16.〈如来寿量品〉                    ├本门正宗分  │

│ 17.〈分别功德品〉                    │            │

└──（1）前十九行（首）偈────────┘            │

┌──（2）十九行（首）偈后────────┐            │

│ 18.〈随喜功德品〉                    │            ├本门

│ 19.〈法师功德品〉                    │            │

│ 20.〈常不轻菩萨品〉                  │            │

│ 21.〈如来神力品〉                    │            │

│ 22.〈嘱累品〉                        │            │

流通分┤ 23.〈药王菩萨本事品〉                ├本门流通分─┘

│ 24.〈妙音菩萨品〉                    │

│ 25.〈观世音菩萨普门品〉              │

│ 26.〈陀罗尼品〉                      │

│ 27.〈妙庄严本事品〉                  │

└ 28.〈普贤菩萨劝发品〉────────┘

二、太虚法师的科判：

此系唐代窥基大师将本经正宗分判为境、行、果三门。至明代憨山德清，则以开、示、悟、入四科于本经进行科判。太虚法师则依憨山之说，折衷吉藏、窥基之科判进行分科，科判结构如下：[4]

序品第一	---------------------------总示法华教义行果
方便品第二	初周法说	三周说法	开信教
譬喻品第三	二周喻说
信解品第四
药草喻品第五
授记品第六
化城喻品第七	三周因缘说
五百弟子授记品第八
授学无学人记品第九
法师品第十
见宝塔品第十一			示解理
提婆达多品第十二
劝持品第十三
安乐行品第十四
从地涌出品第十五	正说法妙		悟修行
如来寿量品第十六
分别功德品第十七
随喜功德品第十八
法师功德品第十九
常不轻菩萨品第二十
如来神力品第二十一
嘱累品第二十二
药王菩萨本事品第二十三	证自利果		入证果
妙音菩萨品第二十四	证他利果
观世音菩萨普门品第二十五
陀罗尼品第二十六
妙庄严王本事品第二十七
普贤菩萨劝发品第二十八	证二利果

   

《法华经》的主要思想：

《法华经》中包含着丰富的哲理思想及信仰体系。限于篇幅，我们在此仅从以下四个方面，对本经的重要思想进行归纳。

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一、开权显实，会三归一：

本经始终贯穿着一条重要的主线，可归纳为“开权显实，会三归一”，这可以说是本经最为核心的思想。所谓“开权显实”，又称“开方便门，显真实义”；“权”即所谓“方便”“权宜”之法，系指因为众生具有不同的根机，对于法义的堪受也存在差异，因而佛陀以种种权宜之法，如譬喻、语言等种种不同方式，引导初机众生，令其入于佛法之门，而走上修行解脱的道路。因此根据众生的不同根性，分别说声闻、缘觉、佛乘（即“三乘”）；但这种法义上的差别归根到底，是要引导众生契悟最为究竟的实相之境（即为与“权”相对之“实”，或与“方便”相对的“真实”），这才是佛陀真正的本怀，也就是说，唯有一佛乘才是佛陀的真实教义和归趣所在。正如本经《方便品》中所说的：“如来但以一佛乘故，为众生说法，无有余乘，若二若三。”

又云：（如来）“知诸众生有种种欲，深心所著，随其本性，以种种因缘、譬喻言辞、方便力而为说法。舍利弗，如此皆为得一佛乘、一切种智故。……十方世界中尚无二乘，何况有三？舍利弗，诸佛出于五浊恶世，所谓劫浊、烦恼浊、众生浊、见浊、命浊。如是，舍利弗，劫浊乱时，众生垢重，悭贪嫉妒，成就诸不善根故，诸佛以方便力，于一佛乘分别说三。”

“诸佛如来言无虚妄，无有余乘，唯一佛乘。”

基于这一思想，在本经中，佛陀不仅给诸大菩萨授记成佛，也为诸声闻弟子（包括已证得阿罗汉果者）授记当得作佛。以一佛乘为真实究竟，毫无虚妄。从而令信仰者舍弃相对狭隘的三乘之见，以志求无上佛乘，证得诸法实相之究竟无上之智为修行的终极目的。

正是基于把体证诸法实相作为修行的最高目标的认识上，《法华经》提出著名的“十如是”说，即 “所谓诸法，如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。”而“唯佛与佛乃能究尽诸法实相”，这意味着唯有志求佛道，并如理修行，才能达到佛陀证得的无上之智，了达一切诸法实相。而众生欲要达到这一究竟本质的境界，就必须发心修习成就无上佛道。

二、开近显远、开迹显本的佛陀观

大乘佛教的佛陀观念中，后世最为信仰的是佛陀的三身论，即法身佛（代表佛教真理体现的佛身，常住不灭）、报身佛（经过长远精勤奋修习得到佛果，享有佛国之身）、应身佛（又称化身佛，指佛为超度众生、随缘应机而呈现的各种化身）。但这一理论的形成也同样经历了一个历史过程。而《法华经》中所体现的佛陀观则为这一理论的最终形成起到重要的作用。在《法华经》中虽然尚未出现完整的三身概念，但经中对释迦牟尼佛的描述，实则已赋予释迦佛法身的意义。如《见宝塔品》中，释迦佛说《法华经》时，从地涌出的宝塔中，有过去久已成佛并且早已“灭度”的多宝如来，因愿力缘故，为释迦佛说《法华经》的真实性加以赞叹证明；并又有分布于十方诸佛国的释迦分身佛携同无量眷属侍者前来听法；《从地涌出品》中，在此“娑婆世界”地下涌出无量菩萨，都是释迦佛所教化的弟子，表示将于未来护持、弘传《法华经》，实现教化众生的弘愿。会中弥勒菩萨及大众遂起疑问，释迦如来成道四十余年，为什么能在此很短暂的时间内教化无量大众。在接下来的《如来寿量品》中，释迦佛向大众宣说，如来已于久远劫前早已成佛，但为方便教化众生，令入佛道，而示现灭度（应身）。佛陀常在此娑婆世界说法教化，亦于他方无量无边国土教化利导众生。如来寿命亦不可计数。（“成佛已来无量无边百千万亿那由他劫”，“成佛已来，甚大久远，寿命无量阿僧祗劫，常住不灭”）。在《如来寿量品》中出现的佛身“常住不灭”观念，实际上已经说明释迦佛以报身兼具法身的意义。

《法华经》中释迦久远成佛的思想，又被归纳成“开近显远”（示释迦应身寿命之近，显释迦法身寿量之远）、“开迹显本”（开示释迦应身及其说法，显释迦法身实相之理）。

三、菩萨行思想及一切众生皆当成佛的成佛观

在《法华经》的思想中，菩萨行的观念也得到充分地阐释，这些丰富的修习思想着重体现在《安乐行品》及《常不轻菩萨品》中。所谓“菩萨行”，是指志求佛果的众生（菩萨）为证佛果，而必须精勤修习的自利利他的各种方法。尤为值得注意的是，在本经《常不轻菩萨品》中，记述了释迦久远劫前的化身菩萨——常不轻菩萨的独特修行方式：

“是比丘凡有所见，若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，皆悉礼拜赞叹，而作是言：‘我深敬汝等，不敢轻慢。所以者何？汝等皆行菩萨道，当得作佛。’而是比丘不专读诵经典，但行礼拜；乃至远见四众，亦复故往，礼拜赞叹而作是言：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”

常不轻比丘随见四众悉皆礼拜赞叹，无论人们对他怎样轻骂侮慢，他都对众生礼敬如故。并预言众生皆当作佛。这一思想虽然在晚于《法华经》产生的《大般涅槃经》中真正出现，但通过常不轻菩萨的言行，可以被认为更早产生的“一切众生皆可成佛”思想的萌芽。

之所以说在《法华经》中已经出现这一思想，还可以从佛教历史的角度加以印证。我们知道，无论在印度佛教或中国佛教的发展史上，也曾流传过 “一阐提”无法成佛的思想，所谓“阐提”系指断尽佛种善根之人。这种思想无疑有其局限性，尤其在中国，这种思想很早即被认为是与佛陀真实本怀相违的理念，而受到质疑。

较早对此产生质疑的即为东晋时期的竺道生。竺道生曾从鸠摩罗什译经，是罗什的重要弟子之一。当时流传的法显求法携回的六卷《泥洹经》译本中，仅管宣说一切众生都有佛性，未来都有成佛的可能，但又认为唯独“一阐提”人是例外的，“譬如焦种虽遇甘雨百千万劫终不生芽，芽若生者亦无是处，一阐提辈亦复如是”[5]

竺道生认为这种说法是有问题的，他通过对经文微义的仔细分析，认为一阐提固然极恶，但也是众生，同样也有成佛的可能，因此主张“一阐提皆得成佛”。竺道生当时提出的这种说法，在当时南方地区可谓闻所未闻，因此被当时拘泥经文的旧学大众所排斥，而将其逐出僧团，并黯然离开建康。只至其后　　宋文帝元嘉七年(四三○)，大本《涅槃》流传到南方建康，其中果然有“一阐提人有佛性”的记载，与当年竺道生所主张的完全契合，众人方才佩服其卓越见识。“一切众生皆当成佛”的思想从此成为中国佛教各宗派的主流意识。

考察竺道生当时之所以孤明先发地提出这一观点，其实与他对《法华经》真实思想的解悟不无关系。这一点可以从他所作《法华经疏》中看出。如在注疏《譬喻品》时有言：“闻一切众生，皆当作佛”[6] 、在《见宝塔品》的注疏中言：“既云三乘是一，一切众生，莫不是佛，亦皆泥洹”[7] 。可见他提出这一观念，实则与其受到《法华经》的影响是分不开的。

《法华经》中阐释的“一切众生皆当成佛”的思想，经过之后的发展，成为广为接受的佛教观念。

  

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四、观世音菩萨的信仰

从佛教发展的历史角度看，可以发现，在大乘佛教的菩萨信仰中，流传最广，影响最大的当属对观世音菩萨的信仰。而这一信仰的根本依据，则直接地溯源于《法华经》。

如前所说，在《法华经》中，对于菩萨行的修习方法多有论述，而菩萨行的宗旨所在，即是要救度一切苦难众生，帮助他们得到究竟的解脱；而由于众生种种因缘不同，菩萨救度众生的方式也随之千变万化。在《法华经》中，至少有两品的内容集中体现了这一思想，一是《妙音菩萨品》，二是《观世音菩萨普门品》，在这两品中，都出现了随应众生机缘差别而显示相应化身而为说法救度的观念。如《妙音菩萨品》中，妙音菩萨具“现一切色身三昧”，“妙音菩萨住是三昧中，能如是饶益无量众生。”

而在《观世音菩萨普门品》中，则宣说了观世音菩萨以大威神力的缘故，能够救度众生脱于诸难。众生若闻称观世音菩萨名号，当得离诸苦难。并宣说观世音菩萨以各种应身普门示现救度众生的功德。《观世音菩萨普门品》成为《法华经》中最为广为人知的篇章，以至于被单独列出作为独立的一部经典，并成为历代无数修学佛法的信士所必修的讽诵内容。

《法华经》的影响：

《法华经》自产生以后，其丰富的义理及信仰模式为大乘佛教的发展提供了坚实的理论依据，其所产生的影响极其广泛而深远。在此，我们仅仅通过以下三个方面的了解，以对《法华经》的影响有所了解。

一、从本经注疏的角度

首先，历代围绕《法华经》而进行阐释的各种著作极为丰富。尤其在中国，早在六朝时期，古印度著名论师世亲著的《妙法莲华经论》即被译为汉文（此论元魏时先后两译：即勒那摩提译的《妙法莲华经论》和菩提流支译的《法华经论》）。这可说是中国最早流传的对《法华经》的疏论。之后，竺道生、昙影、道融、法云、法瑶、智顗、吉藏、窥基等诸多大德纷纷为其注释阐发。据初步统计，目前收录于《大正藏》及《卍续藏》中的各种《法华经》相关著作约有八十余多种；由此也可见《法华经》所受到的重视程度，这也表明《法华经》的广泛影响。

兹列部分重要著作如下（依年代顺序）：

1.  （刘）宋．竺道生 法华经疏 二卷 《卍续藏》第一五○册No.1661

2.  梁．法云 法华经义记 八卷 《大正藏》第三三册No.1715；《卍续藏》第四二册No.472

3.  陈．慧思 法华经安乐行义 一卷 《大正藏》第四六册No.1926

4.  隋．智顗 妙法莲华经玄义 二十卷 《大正藏》第三三册No.1716

5.  隋．智顗 妙法莲华经文句 二十卷 《大正藏》第三四册No.1718

6.  隋．智顗 摩诃止观 二十卷 《大正藏》第四六册No.1911

7.  隋．吉藏 法华玄论 十卷 《大正藏》第三四册No.1720

8.  隋．吉藏 法华义疏 十二卷 《大正藏》第三四册No.1721

9.  隋．吉藏 法华游意 一卷 《大正藏》第三四册No.1722

10.  隋．吉藏 法华经统略 六卷 《卍续藏》第四三册No.476

11.  隋．吉藏 法华论疏 三卷 《大正藏》第四十册No.1818

12.  唐．窥基 妙法莲华经玄赞 二十卷 《大正藏》第三四册No.1723

13.  唐．窥基 法华经玄赞 十卷 《卍续藏》第五二册No.519

14.  唐．湛然 法华五百问论 三卷 《卍续藏》第一○○册No.933

15.  宋．戒环 法华经要解 二十卷 《卍续藏》第四七册No.497

16.  明．智旭 法华经论贯 一卷 《卍续藏》第五○册No.509

二、《法华经》与天台宗

《法华经》对中国佛教所产生诸多影响中，最显著的即是天台宗的产生。天台宗又称法华宗，是中国第一个大乘佛教宗派。此宗是以罗什所译的《法华经》、《大智度论》、《中论》等为依据，吸收了印度佛教和中国佛教发展的各派思想，重新系统组织而形成的思想体系。这一宗派的创始人为隋代智顗（智者大师），并奉持《法华经》为根本经典。天台宗的创立，是中国佛教发展史上具有里程碑意义的重大事件，也是佛教完成中国化并走向成熟的标志之一。

天台宗的思想中，最为重要的一点，即是智者大师提出的“三谛圆融”思想。而这一核心思想的形成，则直接受到《法华经》的影响。

从天台宗形成的历史过程看，被奉为本宗三祖的南岳大师慧思（公元515-577年）即通过《法华经》的修习而证法华三昧。据《天台九祖传》记载，慧思以读诵《法华经》、精进苦行等方法，而达到“霍尔开悟，法华三昧，大乘法门，一念明达”[8] 。慧思曾作《法华经安乐行义》及《诸法无诤三昧法门》等著作，并提出颇具特色的“一心三观”等观法原则，形成了独特的禅法体系。这些对于其弟子——天台宗的实际创始人智顗的思想都产生了较大影响。

陈文帝天嘉元年（公元560年），智顗不顾当时战乱纷复，冒着生命危险越过边境，慕名投于慧思门下，并随从慧思修习法华三昧、“十如是”等义理，前后达七年之久，深得慧思嘉许，称赞他“于说法人中最为第一”。[9] 之后，智顗奉慧思之命至陈都金陵（即今江苏南京），弘扬佛法，开始了创立天台宗的历程。

由智者大师创立的天台宗教理中，最重要的即是“三谛圆融”的思想。这一思想的形成，主要有三个方面的理论来源，一是《大智度论》中的“三智实在一心中得”思想；二是《中论 观四谛品》的“三是偈”（众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义）思想；三即为《法华经 方便品》中的“十如是”的思想。《法华经 方便品》中言：

佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[10]

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《法华经》中这一以“十如是”来阐释“诸法实相”的思想，受到智者大师的重视，他由此提出空、假、中三谛圆融的天台圆教义理，而以此圆融三谛作为“诸法实相”的实际内容。智者大师的这一思想，集中地体现在他的《法华玄义》中的阐述：

天台师云：依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如，乃至是报如；二云：如是相、如是性，乃至如是报；三云：相如是、性如是，乃至报如是。若皆称‘如’者，‘如’名不异，即‘空’义也；若作‘如是相’、‘如是性’者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即‘假’义也；若作‘相如是’者，如于中道实相之‘是’，即‘中’义也。分别令易解故，明空、假、中；得意为言，空即假、中。约‘如’明‘空’，一空一切空；点如明‘相’，一假一切假；就‘是’论‘中’，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相，唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。

在《法华经》的几种译本中，“十如是”的内容为鸠摩罗什译本中所独有。但之前，罗什本人及其门下弟子，对于“十如是”并未予以特别的重视。直至慧思，才真正注意到“十如是”与“诸法实相”之间所存在的重要意义。经过智者大师的发挥，形成了“三谛圆融”的实相义理理论，并在此基础上，又以“三谛圆融”的思想来解释《大智度论》中“三智实在一心中得”及《中论》中“三是偈”，并由此创立了“一心三观”的圆顿观法。

智者大师对《法华经》极为推崇，他曾依据《法华经》作《妙法莲华经玄义》、《妙法莲华经文句》及《摩诃止观》等，阐释法华大义，这三部著作成为天台宗的重要经典，即著名的“天台三大部”。在他创立的“五时八教”的判教体系中，更是将《法华经》尊为至高的圆教一乘大法。由此亦可见《法华》于天台宗的巨大影响。

智顗之后，经过湛然等大力阐扬，天台教观的影响也更为深远。这种影响不仅限于中国域内，并且远及海外，尤其是对东亚的日本及朝鲜半岛等地的佛教文明产生了极大的影响。

日本佛教传入后，圣德太子于隋开皇二十年（公元600年）即派遣使者到中土求取《法华经》。之后日本派出大量遣唐使来华交流，两国之间的佛教文化交流也得以长足发展。

唐代鉴真大师最早把天台教观弘传至日本。他在东渡日本时所携带的大量佛教典籍中，即包括了“天台三大部”等在内的几乎所有天台宗的主要典籍。

日本天台宗的开创者最澄（767－822）于贞元二十年（804年）入唐求法，曾在明州（今浙江宁波）学习天台一乘圆教。

经鉴真大师首传天台教观于日本，至其后最澄入唐回国后再传天台教观，天台宗遂成为一个独立而兼具“圆义”的宗派，在日本产生巨大的影响。其中影响较大的当属对日莲创立的“法华宗”。

日莲（1222－1282）年轻时，曾游历研习包括《法华》等诸经教义。但他对当时日本佛教的现状颇多不满，尤其是对净土、禅、真言、律诸宗大肆攻击。却唯独对《法华经》极为重视。尤其是经过十余年对天台教典的修学，最终认定在末法时代，唯有以弘扬释尊教义精髓之《法华经》，才能成为拯救末世众生的最根本的方式。建长五年春（1253年），他返回家乡附近的清澄山，宣扬礼拜《法华经》、念诵“南无妙法莲华经”等，并为大众宣讲自己体证的法华信仰，宣布创立新宗派，并更名为日莲。

日莲认为唯有《法华经》才是真正的佛教。他以《法华经》、《无量义经》、《观普贤经》等为依据，提出《无量义经》为《法华经》的“开经”，《观普贤经》则是《法华经》的“结经”，实则是以《法华经》为中心，遵为本宗的根本经典。并承袭了天台宗的“五时八教”之说，在法脉上，与智者大师亦有溯源。

日莲宗以“五纲”、“三法”为其基本教旨。在“五纲”（教、机、时、国、师）中，即以《妙法莲华经》为“教”；并主张释迦教化的精髓是即为《法华经 寿量品》，而于此品中包含的真理——“一念三千”即体现在“南无妙法莲华经”的七字中，因此主张信徒礼拜《法华经》、称诵“南无妙法莲华经”名号作为基本的修行方法。而日莲一生亦以口诵、身行《法华经》等亲身经历以证《法华经》的真实性。

三、修行方式的影响：

《法华经》不仅把体证无相空慧的诸法实相作为佛法修学的最高目标，同样也极为注重实际的修学。《法华经》包含着极为丰富的佛教修行方法。据圣严法师的统计：《法华经》的修行方法，在全经二十八品之中，共有六十个项目（每一个项目于每品出现一次或多次，均以一项计算）。其中出现最多者，有二十二个品目，最少者仅出现在一个品目的经文之中，兹列表如下。[11]

方法	出现品目统计
为他人说此《法华经》	计二十二品
受持此经	计十九品
读诵此经	计十八品
供养此经及供养宝塔	计十五品
得深智慧及修习禅定	各计十三品
头面礼足及赞叹功德	各计十二品
自书教人书	计十一品
持大乘戒及精进勇猛	各计十品
广闻如来法及低头合掌	各计九品
着忍辱铠、恭敬诸佛、信受信解及起塔供养	各计七品
如说修行	各六品
独处山林静处、大慈悲心、柔和心、护持法藏	各计五品
布施、称名念佛、瞻仰尊颜	各计四品
集众听法及随喜	各三品
法华三昧、音乐供养、尊重、问讯、求无上道、善答问难、现一切色身三昧、陀罗尼咒	各二品。
仅在仅在一品中出现者则有画佛像、绕佛、供给走使、以身为床座、不惜身命、不说人过、不说经典过、 不轻余法师、不说人长短、不称名说小乘过、不称名赞叹小乘、不以小乘法答、不希供养、不轻骂学佛道者、不戏论诸法、平等说法、立僧坊、供养众僧、供养赞叹声闻众僧、自燃其身供养佛、燃手指供佛塔、燃足一指供佛塔、三十七助道品、求索此经。	各一品

《法华经》中丰富的修行方式，也对印度佛教和中国佛教诸宗派的修学理念，产生了重大的影响。如陈代慧思曾依《法华经 安乐行品》而撰著《法华经安乐行义》，把修行方式分为无相行及有相行两种。并认为无相行即是“一切诸法中，心相寂灭，毕竟不生”的安乐行。有相行者，即是“《劝发品》中，诵法华经，散心精进，知是等人，不修禅定，不入三昧，若坐若立若行， 一心专念法华文字，精进不卧如救头然，是名文字有相行”。 并据此有相行而得三种陀罗尼门。

智顗则依本经《普贤菩萨劝发品》所示“三七日中，应一心精进”而撰著《法华三昧忏仪》，，其目的即是为从有相行而进入无相行。并依此发挥提出“忏悔六根”的修习方法。

《法华经》中的菩萨信仰也有较大的影响。如在汉传佛教中，影响最大的菩萨信仰则当属观世音菩萨的信仰，而这一信仰与《法华经》有着密不可分的关系。虽然在《法华经》出现之前的大乘佛教经典中已经出现观世音菩萨的记载，但真正在中国，《观世音菩萨普门品》被作为一部独立的经典而得以广泛地宣传和读诵。

在法华经的诸多信仰中，值得注意的另一个理念，即是礼拜、供养、读诵《法华经》所具有不可思议的功德。历代流传着很多修习《法华经》而产生的灵异记载，这些在如《高僧传》等著作中是经常见到的。日本佛教的法华信仰也极为普遍，成书于平安时代末期（不晚于1120年）的《今昔物语集》，是一部收录了大量佛教故事集，很多题材都源自日本历史上真实存在的人物，或者民间广为流传的故事。值得注意的是，其中不少内容都与《法华经》有关。大多是通过读诵《法华经》，而消灾免难的事迹。这些都也从另一侧面反映了《法华经》的重要影响。

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[1] 此处《妙法莲华经》品目是依照唐代以后的通行流通本目录，较鸠摩罗什原译本多一品《提婆达多品》

[2] 可参见阇那崛多译本中《添品妙法莲华经序》所言：“昔炖煌沙门竺法护，于晋武之世，译正法华。后秦姚兴，更请罗什，译妙法莲华。考验二译，定非一本。护似多罗之叶，什似龟兹之文。余捡经藏，备见二本。多罗则与正法符会，龟兹则共妙法允同。护叶尚有所遗，什文宁无其漏。而护所阙者，《普门品》偈也；什所阙者，《药草喻品》之半、富楼那及法师等二品之初、《提婆达多品》、《普门品》偈也。什又移《嘱累》，在《药王》之前。二本陀罗尼，并置《普门》之后。其间异同，言不能极。窃见《提婆达多》、及《普门品》偈，先贤续出，补阙流行。余景仰遗风，宪章成范。大隋仁寿元年辛酉之岁，因普曜寺沙门上行所请，遂共三藏崛多笈多二法师，于大兴善寺，重勘天竺多罗叶本。富楼那及法师等二品之初，勘本犹阙。《药草喻品》更益其半；《提婆达多》通入《塔品》；《陀罗尼》次神力之后；《嘱累》还结其终。字句差殊，颇亦改正。”

[3] 表格引自王雷泉《法华经导读》。

[4] 表格引自王雷泉《法华经导读》。

[5] 参见《大正新修大藏经》第 12 册 No. 0374 大般涅槃经P417中

[6] 参见《卍新纂續藏經》第 27 冊 No. 0577 法華經疏 P5下

[7] 参见《卍新纂續藏經》第 27 冊 No. 0577 法華經疏 P13上

[8] 参见《大正藏》卷51，P99上。

[9] 参见灌顶《隋天台智者大师别传》，《大正藏》卷50，P192上。

[10] 《大正藏》卷9，P5下。

[11] 此项内容引自圣严法师：中国佛教以《法华经》为基础的修行方法 中华佛学学报第七期 1994.07 出版P.2-14

妙华开

  随喜赞叹

以戒为师

南无妙法莲华经

晨钟