禅宗经典精华(上册)

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禅宗经典精华(上册)
　　目 录
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　　出版说明  
　　总　目  
　　前　言  
　　序　言  
　　御制总序  
　　上　册  
　　卷一　大智圆正圣僧肇法师论  
　　卷二　洞明妙智永嘉觉禅师语录  
　　卷三　妙觉普度和圣寒山大士诗  
　　卷四　灵觉大圆沩山祐禅师语录  
　　卷五　圆证直指真际赵州谂禅师语录  
　　卷六　慈云匡真弘明云门偃禅师语录  
　　卷七　妙圆正修智觉永明寿禅师集  
　　卷八　大慈圆通禅仙紫阳真人语录  
　　卷九　正智明觉雪窦显禅师语录  
　　卷十　明宗真觉圆悟勤禅师语录  
　　出版说明作者：林世田 点校
　　禅宗系依佛传心印、顿悟成佛的宗派，提出“即心是佛”，自慧能及弟子倡导以来，在社会上影响很大，形成了中国文化的一大特色。
　　禅宗传说最早由佛陀传给大弟子迦叶，由菩提达摩传入中国罡传慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍分为北宗神秀、南宗慧颈项 。慧能门下弟子青原行忍、南岳怀让等形成禅宗主流，以后双逐渐发展为“五家七宗”。
　　禅宗虽倡导不立文字，但仍强调不离经义，并留下来大量祖师语录，清代雍正皇帝深通于禅宗心法，在政务之暇，历时数年亲自编辑了这部《御选语录》，被后人誉为最权威的《禅宗经典精华》。
　　前　言作者：林世田 点校
　　清世宗雍正皇帝(1678—1735)，名胤禛，自号圆明居士，在位十四年(l722—1735)，是康熙皇帝的第四子、乾隆皇帝的生父。康熙、雍正、乾隆三代之隆盛，在中国历史上可比于汉唐盛世，后人大多知道汉唐盛世得益于帝王内用黄老之术，而很少有人知道清朝帝王实深通于禅宗心法，尤其是这三代盛世中承上启下的雍正皇帝，更有融法王兼人王之尊于一身的殊胜风采。
　　雍正在禅宗上的修证主要得益于章嘉呼图克图的教授与印证，章嘉呼图克图是圣祖康熙皇帝敕封的“灌顶普慧广慈大国师”。对于章嘉呼图克图，雍正称赞“乃真再来人也，实大善知识也，梵行精纯，圆通无碍，西藏、蒙古、中外诸土之所皈依，僧俗万众之所钦仰”。
　　雍正自幼喜读佛典，广交僧衲，深通佛理，于康熙五十年(1711)在章嘉国师指导下禅坐，连续两日，“即洞达本来，方知唯此一事实之理”。当时章嘉国师认为只是初入堂奥，如针隙观天，勉励其更求进步；雍正遂于当年二月于结云堂闭关参求。“十四日晚经行次，出得一身透汗，桶底当下脱落，始知实有重关之理”。遂又问证于章嘉国师，国师认为这仍不过是庭院观天，应该更加勇猛精进；于是雍正“仍勤提撕”，第二年正月二十一日于堂中静坐，“无意中忽踏末后一关，方达三身四智合一之理，物我一如本空之道，庆快平生”。章嘉国师称赞道：“王得大自在矣!”到此才得到章嘉国师的最后认可。雍正历来被公认为中国帝王之中唯一位真正亲参实悟、直透三关的大禅师。
　　雍正继位登极以后，于政务之暇，不惜以九五之尊，躬自升堂讲经传法，自号圆明居士，近从王室宗亲，远至和尚道士，无不从学如流。雍正阅读《指月录》、《正法眼藏》、《禅宗正脉》、《教外别传》等禅宗语录，认为这些语录的选编中“但图人人有分，个个不遗，纷纭杂陈，撩乱错出，蝌蚪与神龙并游，野狐与狮子齐吼”，特别批评当时迦陵性音禅师选编的《宗统一丝》，更是“错杂不堪”，“尤为乖谬”。雍正认为，这些语录，令“饱参者尚或一时目迷，况初学之人，岂不观之而愈惑，求之而愈远，其为毒害，奚可胜言”!针对当时禅法“去圣日远，。宗风扫地，正法眼藏垂绝如丝”的状况，历时数年亲自“选辑从上宗师吃紧为人之语刊示天下后世”，以“唱导十方，使如来正教有振兴之象”，因此在雍正十一年(1733)刊行了这部最权威的禅宗语录集——《雍正御选语录》。
　　雍正选编的原则是，不重虚名浪誉，唯看是否达到真实理地；不尚美言佳句，只看是否从性地流出。雍正亲自选编出了十二位主要禅师的重要语录及其它五百多位禅僧、居士的禅语，同时还收录了雍正自己著述的禅语。特别是，在每卷语录之前，雍正亲自御制序言，谆谆提示，阐明心要，指示学人，实在是十分难得的点睛之笔。
　　雍正别具慧眼，发前人之所未发，在《御选语录》中首先收录了僧肇的《肇论》、《宝藏论》等论文。僧肇生于达摩东来以前，因此前人从未将他列入禅师之中，但雍正认为僧肇诸论“非深明宗旨，何能了了如斯”!所以加封僧肇为“大智圆正圣僧”。本书还收录了紫阳真人的禅宗颂偈，紫阳真人张平叔是中国道教史上重要人物，所著《悟真篇》与《道德经》、《阴符经》齐名，雍正认为，这些禅宗颂偈“一一从性地演出西来最上一乘妙旨”，“篇中言句直证了彻，直指妙圆”，所以加封张平叔为“大慈圆通禅仙”。同时，本书还选录了净土祖师莲池大师的《云栖法汇》，雍正认为“净土法门，虽与禅宗似无交涉，但念佛何碍参禅，果深达性海之禅人，净业正可以兼修，于焉随喜真如，圆证妙果”。因此可以看出，《御选语录》已经完全打破教下与宗门、佛法与道教、掸宗与净土宗的门派之见。
　　正因为这部《御选语录》处处显示了雍正皇帝的真知灼见，所以历来被列为真参实证的学人终生必须阅读参究的一部重要经典。但是，由于时代久远，本书流传不广，世间已不多见，现在我们主要依据乾隆版大藏经重新整理，以满足禅学研究者与社会各界的需要。

　　序　言作者：林世田 点校
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南怀瑾
　　纷纭万象，劳碌人世，众生以得解脱为乐。为解脱故，有求道之事。为求道故，有禅等诸学之作。有禅之学术故，于不落言诠、不立文字之余，有诸经语录之初积。语录之作，本于无说无法中强示言说，使会者舍指见月，得鱼忘筌。孰意一落筌象，即有承虚撮影之辈，执文言情境而觅禅机，如麻似粟。于是建立门庭，聚讼坚白，不一而足。降至今世，谈禅　成为专门之学，齐鲁道变、还珠买椟而说空蕉鹿梦者，朋从尔思，多如恒河沙数。自由出版社萧子天石，适际此时，影印《雍正御选语录》与之《心灯录》二书，嘱以为言，骑牛觅牛，虽有画蛇添足之嫌，亦当勉起为其点睛，冀使二书再度问世，使禅之为学，从此破壁飞去，返还本来面目。
　　读书不难，读书不为书困，不为目瞒，入乎其内，出乎其外，别具只眼为难。禅宗诸经语录，为天下寺书之首，亦为世上最难读懂群书之冠。唐宋以还，宗门语录丛出，有读懂其书、视如无书之士，撷其精英，集其简要，使后之来者，易于出入慧海、涵泳性天风月者，乃有编纂禅宗汇书之作，如《传灯录》、《人天眼目》、《五灯会元》、《指月录》等继集成风，皆此类也。要皆匠心独运，各自甄拣先哲，以示异同。雍正手自编撰语录，亦为抒其见地，剖陈珠土以示世，以显其磨穿砖镜、咬破铁馒之能事。《心灯录)則列为**，几山中林下、参完宗乘之士，亦视为毒药，信为魔说。何以故?此中隐有清代历史文化之另一巨案，素为通儒硕学暨禅　门衲子所忽略，几已不知其究竟之冈缘矣。
　　爱新觉罗氏崛起东北，以孤儿寡妇率三万之众，席卷华夏，臣服五族，历二百六十余载，代更十个，终以孤儿寡妇毕其社稷。称今个追昔，视帝王之尊荣，浮云太空，逝如春梦。然其入关之初，乘时继统之个世帝才，如康熙、雍正、乾隆三代父子，虽上溯汉唐隆盛，并无愧色。后之论史者，每况其武功之烈，或统驭之严，而略共砥定有清一代文治之懋也。康熙以幼冲继位于未定之局，削平诸藩于内忧外患之际。内用黄老，外崇理学，励精图治，躬亲力学，晓畅天文、历算，擅长中外文言，颁行圣谕条训，集孔孟人伦孝悌之义于笃行，以弭明末诸大儒履践忠君直国之学于无形。且著述群典，网罗思辨学致之士，尽瘁于博学鸿词之间，固亦有功文化学术于来世。然持弄先王仁义之说，为当时统治之权宜，使前明遗老，失据于素王圣贤之域，不入于醇酒美人，即遁于丛林布衲，而反躬诚明于法王觉海，澹泊其忧愤，遂使元明以来敝禅，稍振儒佛不分之宗风。康熙游刃子黄、老、孔、孟仁慈之术，而暗于方外，致使逃禅韬晦者，得以潜养其兴复机运。
　　雍正蛰居藩邸，屈志潜飞。初则因宫廷崇信佛道，窥奇禅悦而从迦陵性音禅师，与章嘉呼图克图志学禅密，得识濡沫江湖者之用心利弊。故登极以后，不惜以九五之尊，躬自升堂说法，秉拂谈禅，谦居为宗门伯匠、与诸山长老较一日之短长。从学之徒，近有王室宗亲，远有比丘禅和、黄冠羽士。遂使山林沉潜之耳目，尽入彀中。其屡诏削灭汉月藏法裔，严令尽入临济宗乘，既以澄清王学末流蠹蚀宗门之颓风，复塞前明非常之士隐沦山岳、逃迹湖海之思路。轻举无为无不为之旨，活用于禅机道佛之间，可谓瞒尽天下老和尚眼目。虽然，雍正自于宗门作略，并非徒作口头禅语，捏弄空花阳焰于野狐队里，固已笃践真参实悟于行证之途，迫出一身白汗，深得拈花妙旨。其开示三关见地，印以唯识知见，迥出常流。且选辑语录，揭标《肇论》、永嘉为先。以寒山、拾得为辅。诚为独具只眼，昭示释迦心法东来之禅宗，实受中国文化儒道学术灌溉而滋茂也。至于唐、宋以来宗门，则以沩、仰、赵州、云门、永明、雪窦、圆悟克勤为主。以清初禅门宗匠玉琳琇、茆溪森为殿。过此以往，则目视云汉，自许荷担禅宗开继之任，即自称为圆明居士住持之当今法会而已矣。而拣择禅门宗匠之外，于道家，则独崇张紫阳为性命圆融之神仙真人。于净土，则推尊莲池大师为明末郢匠。且捞摝历代禅师之机锋转语，以自标其得正法眼藏之妙用。寡人位置大雄峰顶，气吞诸方。直欲踏破毗卢顶上，会法王人王之尊于一身。抑使儒冠学士与方外缁素，钳口结舌，无敢与之抗衡。狂哉豪矣!可谓汇萃魔佛内外之学于一炉，继康熙定鼎之后，清庭帝子英才，舍此其谁?
　　但自清初以后，禅宗之徒，别持三世因果之论而作异说，传称雍正为明末天童密云圜悟禅师之转世。密云悟者，宜兴蒋氏子，幼时不学而慧，长事耕获樵苏。偶读《六祖坛经》而策心上宗。年二十九，弃家披鬃，得临济宗传。密云高弟汉月法藏禅师者，无锡苏氏子，为明末儒生。剃染后，初从密云受其心印而名噪一时。于是明末清初，避世入山，与逃儒佛之文人志士，皆入于汉月藏之门。师弟承风，互相标榜。俟密云发现汉月知见未臻玄奥，且薄视师承，常以实法子人而为禅宗授受，即力斥其非，著《辟妄》之文开示正见。而汉月弟子固多明末宿儒名士，习于儒林鄙见，素视其师祖密云悟出身寒微，不足为齿，复著《辟妄救》一书以力维师说。密云鉴于其已成之势，乃密以临济法统转付破山海明禅师，破山亦避乱返蜀，隐于其皈依弟子秦良玉之戎幕。迨张献忠之攻渝州，破山曾不辞腥秽，化导群魔，救免僇杀者，存活无数。从此禅门知见之争，与文字之讼，未因明清异代而稍戢。及雍正出而鼎擎密云法统，力灭汉月一支为魔外之学，扫穴犁庭，方致消声匿迹。上谕二则，皆切中僧伽流弊，无可厚非。故宗门相传雍正为密云悟后身之说，言之凿凿矣。自清初至今二百余年，汉月之禅与学，已不得而见。汉月其人其事’稽之逸史，亦不多与学，已不得而见。汉月其人其事，稽之逸史，亦不多觏。意为逃儒入佛之明末名士，洵无可疑。今所仅存者，唯汉月遗绪湛愚老人所著之《心灯录》，犹得见其概要。民国二十余年间，有湖北万氏倡《心灯录》之禅为极则，为之梓版而广流通。而著者湛愚老人之事迹，犹茫然未详。书中屡称三峰，即汉月往昔虞山隐居之别庵，由此而窥汉月知见传承，亦足多矣。
　　《心灯录》之祥说，首标释迦“天上天下，唯我独尊”之宗旨为直指，辅以○圆相为真诠。世尊说法。于般若，而标无我、无相、无洗为依归。于涅槃，而揭常乐我净为圆极。于华严、唯识，而立非空不有之胜义。如珠走盘，无有定法可得。而《心灯录》建立独尊之“我”为极则，以○圆相为玄奥，予人有法。立我为禅。故具透关手眼而留心宗乘如雍正者，宁不颠扑而无容其流衍耶。稽之《心灯录》之见地，实从明末阳明学派心性之说与禅学会流，亦即援儒入佛之异禅也。立○圆相以标宗，盖取诸道家与宋易太极之学说。指一我为究竟。盖取诸《大学》慎独与王学良知良能之知见。循此以往，分梳历代禅师公案、机锋、转语之断案，一使读者闻者即知即得而为之首肯，适与般若头相无相、涅槃妙心之旨背道违缘不知其几千万里。雍正拈提《肇论》，当可以救其偏。虽然，道并行而不悖，孟子非杨、墨，而杨墨得以显。孔子杀少正卯，而少正卯因仲尼而并彰其名。时异势易，何须雍正之斤斤。但留为后之具眼者，拣其染净，参其几微，容何伤哉。
　　异者有曰：雍正既趋诚禅道，何其心之忍，而其行之残耶?此盖囿于稗官野史之说，谓其夺嫡与血滴子之传闻，及其被刺而不保首领之言耳。夺嫡一事，亦为清廷疑案之一，确证为难。然例之唐太宗、宋高宗处骨肉间事，古今中外权位攫夺之事，常使智者慧珠晦吝，理难焚欲者，数数如也。雍正参禅虽已具透关之见，而身为帝室贵冑，乏良师锻炼于造次行履之际，虽自号圆明，实明而未圆，极高明而未道中庸，此为其病耳。大丈夫若无泥涂黄屋，远志山林之胸襟，不淹没于富贵尊荣者，甚为稀有。至于统驭过严，逻察以密，乃局限于当时种族私见之治术，昧于礼治之本。而观其著《大义觉迷录》，以抗汪景棋、曾静、吕留良等民族志士，作文字之争，则扣自康熙以还，清廷治权，遍布思想障碍，虽枝叶茂盛而根基未稳。故一变罗致安抚之策，而为锄芳兰于当门之计，其未臻君子大人明德之度，亏于王道之政，过无所逭也。然而《觉迷录》泯民族之歧见，如易时易位而处，用之今日五族平等之说，庸有何伤?且其除弊政而振乾纲。著《朋党沦》而督诫廷臣之阿私，更考试旧制而责成循私取士之宿患，革削隶籍与山西乐户以除奴隶之陋习，升棚民惰民于編氓以持平阶级之善政，在位十有三载，而使中外臣服，平民感恩，济康熙宽柔而以刚猛，故有乾隆坐享六十余年升平之盛世。微雍正，岂偶然可致哉!递此以降，清室帝才，卑卑无所建树。乾隆以后，衰乱已陈。论清史者，每比雍正为汉景之刻薄。核实言之，汉景碌碌，不足为埒，未必可为定论。迨其生死之际，事涉臆测，抑犹仇者之诅咒，盖吾汉族先民所期望杀之而甘心之说欤!霸才已矣，王业不足凭。英明如雍正者，孰知于一代事功之外。独以编著禅宗语录而传世未休。于此而知学术为千秋慧命大业，非毕世叱咤风云之士所可妄自希冀也。若使雍正有知，当于百尺竿头，废然返照，更求向上一著，行证解脱于禅心乎！
　　(本文是南怀瑾先生一九六六年为自由出版社萧天石先生的影印本《雍正御选语录》与《心灯录》所写的序言)


　　御制总序作者：林世田 点校

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如来正法眼藏，教外别传，实有透三关之理，是真语者、是实语者、不妄语者、不诳语者。有志于道之人，则须勤参力究，由一而三，步步皆有著落，非可颟顸函胡，自欺欺人。朕既深明此事，不惜话堕，逐一指明。
　　夫学人初登解脱之门，乍释业系之苦，觉山河大地，十方虚空并皆消殒，不为从上古锥舌头之所瞒，识得现在七尺之躯不过地水火风，自然彻底清净，不挂一丝，是则名为初步破参。前后际断者，破本参后，乃知山者山，河者河，大地者大地，十方虚空者千方虚空，地水火风者地水火风，乃至无明者无明，烦恼者烦恼，色声香味触法者色声香味触法，尽是本分，皆是菩提，无一物非我身，无一物是我己。境智融通，色空无碍，获大自在，常住不动，是则名为透重关，名为大死大活者。
　　透重关后，家舍即在途中，途中不离家舍，明头也合，暗头也合，寂即是照，照即是寂，行斯住斯，体斯用斯，空斯有斯，古斯今斯，无生故长生，无灭故不灭。如斯惺惺行履，无明执著自然消落，方能踏末后一关。虽云透三关，而实无透者，不过如来如是，我亦如是。从兹方修无修，证无证，妙觉普明，圆照法界，一为无量，无量为一，大中现小，小中现大，坐微尘里转大法轮，于一毫端现宝王刹，救拔众生，利用无尽。佛佛祖祖皆为此一人事因缘出现于世，达摩西来，历代授受，古德传灯，无尽光中，大圆镜里，日往月来，以至于今。
　　虽然广大法门，圣凡并托，华严香海，细巨同归，得骨得髓者固多，如麻如粟者何限?去圣遥远，魔外益繁，不达佛心，妄参祖席，金山泥封，慧日云蔽，约其讹谬，亦有三端：其上者，才见根尘互引，法界相生，意识纷飞，无非幻妄，顿生欢喜，谓是真常，休去歇去，以空为空，不知性海无边，化城无住，果能见性，当下无心。心既见空，即未见性，于是形同槁木，心等死灰，万有到前，一空不敌，纵能立亡坐脱，仍是业识精魂，况乃固执断见，必至变作狂华。谓因果之皆空，恣猖狂而不返，岂非一妄在心，恒沙生灭，能不造生死业，断菩提根?
　　又其下者，见得个昭昭灵灵，便谓是无位真人，面门出入，扬眉瞬目，竖指擎拳，作识神之活计，张日下之孤灯，宝鱼目为明珠，觅旃檀于粪土，噙着铁丸，口称玉液，到得腊尽岁除时，方知依旧是个茫茫无据。又其下者，从经教语录中挂取葛藤，从诸方举扬处拾人涕唾，发狂乱之知见，翳于自心，立幻化之色声，作为实法，向真如境上鼓动心机，于无脱法中自生系缚。魔形难掩，遁归圆相之中；解路莫通，躲向藤条之下。情尘积滞，识浪奔催，瞒己瞒人，欺心欺佛，全是为名为利，却来说妙说玄。盲驴牵盲驴，沿磨盘而绕转；痴梦证痴梦，拈漆桶为辦香。是则循觉路而扑火轮，能不由善因而招恶果?如是三者，实繁有徒，宗旨不明，沉沦浩劫矣。
　　朕膺元后父母之任，并非开堂秉拂之人，欲期民物之安，惟循周孔之辙。所以御极以来，十年未谈禅宗，但念人天慧命，佛祖别传，（左扌右弃）双眉拖地以悟众生，留无上金丹以起枯朽，岂得任彼邪魔瞎其正眼，鼓诸涂毒，灭尽妙心?朕实有不得不言、不忍不言者。近于几暇，辨味淄渑，随意所如。阅从士古锥语录中，择提持向上直指真宗者，并撷其至言。手为删辑，曰僧肇、曰永嘉、曰寒山、曰拾得、曰沩山、曰仰山、曰赵州、曰永明、曰云门、曰雪窦、曰圆悟、曰玉林，十二祥师；藏外之书，曰紫阳真人，乃不数月之功，编次成集者。其他披览未周，即采掇未及，非曰此外无可取也。是数大善知识，实皆穷微洞本，究旨通宗，深契摩诘不二之门，曹溪一味之旨，能使未见者得无见之妙见，未闻者入不闻之妙闻，未知者彻无知之正知，未解者成无解之大解，此是人天眼目，无上宗乘。
　　至于净土法门，虽与禅宗似无交涉，但念佛何碍参掸?果其深达性海之祥人．净业正可以兼修，于焉随喜真如。圆证妙果。云栖莲池大师，梵行清净，乃曾参悟有得者，阅其《云栖法汇》一书，见论虽未及数善知识之洞彻，然非不具正知正见，如著相执有者之可比拟，亦采其要语别为一米，以附于后。兼此净土一门，使未了证者，建菩提道场；已了证者，为妙觉果海途路之助。爰为总序，弁于篇端，刊示来今，嘉惠后学，庶几因指见月，得鱼忘筌，破外道之昏蒙，夺小乘之戋弃，朕有厚望焉。　　
　　雍正癸丑四月朔日

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卷一　大智圆正圣僧肇法师论作者：林世田 点校

　　御制序
　　汉明帝时，佛法始入中国，盛于晋宋间，远公其殊胜者也。向传泥洹宗旨，由远公而始闻于此土，然观《莲社高贤传》中所载远公之语，远公固非洞明泥洹宗旨者，徒闻其说耳。僧肇与远公同时，晋有远公，秦有僧肇。言净土者，推远公；言讲经者，推僧肇。宗徒皆视为小乘，谓是菩提达摩以前时人，震旦未闻教外别传之旨，不得入祖席焉。朕阅肇法师所作《般若无知》、《涅槃无名》、《空有不迁》、《形山秘宝》诸论、非深明宗旨，何能了了如斯?以此讲经，正是不立文字。诸佛慧命，奚隔封疆?有何今古?岂得谓菩提达摩未来以前，震旦无宗旨哉?故删辑其要文，序而刊行之。学者勿于长江一苇，葱岭只履边，目起狂华，则知菩提达摩见梁武时，无所从来；遇宋云时，亦天，所去也。
　　雍正十一年癸丑四月望日
　　肇论序
　　慧达率愚，序长安释僧肇法师所作《宗本》、《不迁》等四论。曰：有美若人，超语兼默，标本则句句深达佛心，明末叭言百备通众教。达猥生天幸，逢此正音，每至披寻，不胜手舞，誓愿生生尽命弘述。
　　夫神道不形，心敏难绘，聊寄一序，请俟来哲。盖大分深义，厥号本无，故建言宗旨，标乎实相，开空法道，莫逾真俗。所以次释二谛，显佛教门，但圆正之因，无尚般若；至极之果，唯有涅槃。故末启重玄，明众圣之所宅，虽以性空拟本，无本可称，语本绝言，非心行处。然则不迁当俗，俗则不生，不真为真，真但名说。若能崇兹一道，无言二谛，斯则静照之功著。故般若无知，无名之德兴，而涅盘不称。余谓此说周圆，罄佛渊海，浩博无涯，穷法体相，洪论第一，肇公其人矣!
　　《传灯录》载：僧肇在姚秦问大辟，师乞七日假，著《宝藏论》毕，临刑吋说偈曰：
　　四大原无主，五阴本来空。
　　将头临白刃，犹似斩春风。
　　然此偈非肇所作也。肇为鸡摩罗什高弟，秦王姚兴命入逍遥园，助什详定经论，尊礼有加。《十六国春秋·僧肇传》云：“以姚秦弘始十六年卒于长安，时晋义熙十年也。”况典刑之人岂有给假著论之理，则肇法师之以吉祥灭度，信矣。事既子虚，偈非师作，盖讹传焉。
　　肇 论
　　宗本义
　　本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳。何则?一切诸法缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭，如其真有，有则无灭。以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。性常自空故，谓之性空；性空故，故曰法性；法性如是，故曰实相：实相自无，非推之使无，故名本无。言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无，有既不有，则无无也。
　　夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓虽观有而无所取相，然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣，三乘等观性空而得道也。性空者，谓诸法实相也。见法实相，故云正观；若其异者，便为邪观。设二乘不见此理，则颠倒也。是以三乘观法无异，但心有大小为差耳。
　　沤和般若者，大慧之称也。诸法实相，谓之般若，能不形证，沤和功也。适化众生，谓之沤和，不染尘累，般若力也。然则般若之门观空，沤和之门涉有，涉有未始迷虚，故常处有而不染。不厌有而观空，故观空而不证，是谓一念之力，权慧具矣。好思，历然可解，泥洹尽谛者，直结尽而已，则生死永灭，故渭尽耳，无复别有一尽处耳。

承载

物不迁论第一
　　夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情，余则渭之不然。何者?《放光》云：“法无去来无动转者。”寻夫不动之作，岂释动以求静?必求静于诸动。必求静于诸动故，虽动而常静；不释动以求静故，虽静而不离动。然则动静未始异，而惑者不同，缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异，所以静躁之极，未易言也。何者?夫谈真则逆俗，顺俗则违真。违真故，迷性而莫返；逆俗故，言淡而无味。缘使中人未分于存亡，下士抚掌而弗顾，近而不可知者，其唯物性乎?然不能自己，聊复寄心于动静之际，岂曰必然?试论之曰。
　　《道行》云：“诸法本无所从来，去亦无所至。”《中观》云：“观方知彼去，去者不知方。”斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静；我之所谓静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不来；静而非动，以其不去。然则所造未尝异，所见未尝同，逆之所谓塞，顺之所谓通。苟得其道，复何滞哉?伤夫人情之惑也久矣!目对真而莫觉，既知往物而不来，而谓今物而可往，往物既不来，今物何所往?何则?求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来；于向未尝无．故知物不去．覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。故仲尼曰：“回也，见新交臂非故。”如此则物不相往来明矣。既无往返之微朕，有何物而可动乎?
　　然则旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周，复何怪哉?噫!圣人有言曰：“人命逝速，速于川流。”是以声闻悟非常以成道，缘觉觉缘离以即真。苟万动而非化，岂寻化以阶道?覆寻圣言，微隐难测，若动而静，似去而留，可以神会，难以事求。是以言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。岂曰去而可遣，住而可留耶?故《成具》云：“菩萨处计常之中而演非常之教。”《摩诃衍论》云：“诸去不动，无去来处。”斯皆道达群方，两言一会，岂曰文殊而乖其致哉?是以言常而不住，称去而不迁。不迁故，虽往而常静；不住故，虽静而常往。虽静而常往，故往而弗迁；虽往而常静，故静而弗留矣。
　　然则庄生之所以藏山，仲尼之所以临川，斯皆感往者之难留，岂曰排今而可往?是以观圣人心者，不同人之所见得也。何者?人则谓少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随。是以梵志出家，白首而归，邻人见之曰：“昔人尚存乎?”梵志曰：“吾犹昔人，非昔人也。”邻人皆愕然，非其言也。所谓有力者，负之而趋，昧者不觉，其斯之谓欤!
　　是以如来因群情之所滞，则方言以辩惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教，乘而不可异者，其唯圣言乎!故谈真有不迁之称，导俗有流动之说，虽复干途异唱，会归同致矣。而征文者，闻不迁则谓昔物不至今，聆流动者，而谓今物可至昔。既曰古今，而欲迁之者，何也?是以言往不必往，古今常存，以其不动；称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来故，不驰骋于古今；不动故，各性住于一世。然则群籍殊文，百家异说，苟得其会，岂殊文之能惑哉?是以人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住。然则去住虽殊，其致一也。故经云：“正言似反，谁当信者?”斯言有由矣。何者?人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一，世有何物而可去来?
　　然则四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转，是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固，成山假就于始篑，修途托至于初步，果以功业不可朽故也。功业不可朽故，虽在昔而不化，不化故不迁，不行故则湛然明矣。故经云：“三灾弥纶而行业湛然。”信其言也。何者?果不俱因，因因而果。因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。复何惑于去留，踟蹰于动静之间哉?然则乾坤倒覆，无谓不静；洪流滔天，无谓其动。苟能契神于即物，斯不远而可知矣。　　

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不真空论第二
　　夫至虚无生者，盖是般若玄鉴之妙趣，有物之宗极者也。臼非圣明特达，何能契神于有无之间哉?是以至人通神心于无穷，穷所不能滞，极耳目于视听，声色所不能制者，岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也?是以圣人乘真心而理顺，则无滞而不通；审一气以观化，故所遇而顺适。无滞而不通故，能混杂致淳；所遇而顺适故，则触物而一。如此则万象虽殊，而不能自异。不能自异故，知象非真象，象非真象故，则虽象而非象。然则物我同根，是非一气，潜微幽隐，殆非群情之所尽，故顷尔淡沦，至于虚宗，每有不同。夫以不同而适同，有何物而可同哉?故众论竞作，而性莫同焉。何则?心无者，无心于万物，万物未尝无，此得在于神静，失在于物虚。即色者，明色不白色故，虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉?此直语色不自色，未领色之非色也。本无者，情尚于无，多触言以宾无故。非有，有即无；非无，无即有。寻夫立文之本旨者，直以非有非真有，非无非真无耳，何必非有无此有，非无无彼无，此直好无之谈，岂渭顺通事实，即物之情哉?夫以物物于物，则所物而可物，以物物非物，故虽物而非物。是以物不即名而就实，名不即物而履真。然则真谛独静厂名教之外，岂曰文言之能辩哉?然不能杜默，聊复厝言以拟之，试论之曰。
　　《摩河衍论》云：“渚法亦非有相，亦非无相。”《中论》一真：“渚法不有不无者，第一真谛也。”寻夫不有不无者，岂谓涤除万物，杜塞视听，寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物顺通，故物莫之逆；即伪即真，故性莫之易。性莫之易故，虽无而有；物莫之逆故，虽有而无。虽有而无，所渭非有；虽无而有，所谓非无。如此则非无物也，物非真物。物非真物故，于何而可物?故经云：“色之性空，非色败空。”以明夫圣人之于物也，即万物之自虚，岂待宰割以求通哉?
　　是以寝疾有不真之谈，超日有即虚之称，然则三藏殊文，统之者一也。故《放光》云：“第一真谛，无成无得，世俗谛故，便有成有得。”夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。真名故，虽真而非有；伪号故，虽伪而非无。是以言真未尝有，言伪未尝无。二言未始一，二理未始殊。故经云：“‘真谛、俗谛谓有异耶?’答曰：‘无异也。’”此经直辩真谛以明非有，俗谛以明非无，岂以谛二而二于物哉?然则万物果有其所以不有，有其所以不无?有其所以不有故，虽有而非有；有其所以不无故。虽无而非无。虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无不夷迹，然则有无称异，其致一也。故童子叹曰：“说法不有亦不无，以因缘故诸法生。”《瓔珞经》云：“转法轮者，亦非有转，亦非无转，是谓转无所转。”此乃众经之微言也。何者?谓物无耶，则邪见非惑；谓物有耶，则常见为得。以物非无故，邪见为惑；以物非有故，常见不得。
　　然则非有非无者，信真谛之谈也。故《道行》云：“心亦不有亦不无。”《中观》云：“物从因缘故不有，缘起故不无。”寻理即其然矣。所以然者，夫有若真有，有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无，无自常无，岂待缘而后无也?若有不能自有，待缘而后有者，故知有非真有。有非真有，虽有，不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无，以明缘起，故不无也。故《摩诃衔论》云：“一切诸法，一切因缘故，应有；一切诸法，一切因缘故，不应有。一切无法，一切因缘故，应有；一切有法，一切因缘故，不应有。”寻此有无之言，岂直反论而已哉?若应有即是有，不应言无；若应无即是无，不应言确。言有是为假有，以明非无，借无以辨非有。此事一称二，其文确似不同。苟领其所同，则无异而不同。
　　然则万法果有其所以不有，不可得而有；有其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形，象形不即无，非真非实有。然则不真空义显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在?故《中观》云：“物无彼此’而人以此为此，以彼为彼；彼亦以此为彼，以彼为此。”此彼莫定乎一名，而惑者怀必然之志。然则彼此初非有，惑者初非无，既悟彼此之非有，有何物而可有哉?故知万物非真，假号之矣。是以《成具》立强名之文，园林托指马之况。如此则深远之言于何而不在?足以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虛而虚物也。故经云：“甚奇世尊!不动真际为诸法立处，非离真而立处，立处即真也。”然则道远乎哉?触事而真；圣远乎哉?体之即神。

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般芳无知信论第三
　　夫般若虚玄者，盖是三乘之宗极也。诚真一之无差，然异端之论，纷然久矣。有天竺沙门鸠摩罗什者，少践大方，研几斯趣，独拔于言象之表，妙契于希夷之境，齐异学于迦夷，扬淳风于东扇，将爰烛殊方，而匿耀凉土者。所以道不虚应，应必有由矣。弘始三年岁次星纪，秦乘入国之谋，举师以来之意也，北天这运数其然矣。
　　大秦天王者，道契百王之端，德洽千载之下，游刃万机，弘道终日，信季俗苍生之所天，释迦遗法之所仗也。时乃集义学沙门五百余人于逍遥观，躬执秦文，与什公参定方等，其所开拓者，岂唯当时之益，乃累劫之津梁矣!余以短乏，曾厕嘉会，以为上闻异要，始于时也。然则圣智幽微，深隐难测，无相无名，乃非言象之所得，为试罔象其怀，寄之狂言耳，岂曰圣心而可辨哉?试论之曰。
　　《放光》云：“般若无所有相，无生灭相。”《道行》云：“般若无所知无所见。”此辨智照之用，而曰无相无知者，何耶?果有无相之知，不知之照明矣。何者?夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知，不知之知，乃曰一切知。故经云：“圣心无所知，无所不知。”信矣!是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也。故能默耀韬光，虚心玄鉴，闭智塞聪而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能独王于世表；智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无事；神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷，无幽不察而无照功，斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为物也，实而不有，虚而不无，存而不可论者，其唯圣智乎!何者?欲言其有，无状无名；欲言其无，圣以之灵。圣以之灵故，虚不失照；无状无名故，照不失虚。照不失虚故，混而不渝；虚不失照故，动以接粗。是以圣智之用，未始暂废，求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法，所以圣迹万端，其致一而已矣。”是以般若可虚而照，真谛可亡而知，万动可即而静，圣应可无而为。斯则不知而自知，不为而自为矣，复何知哉?复何为哉?
　　夫圣人功高二仪而不仁，明逾日月而弥昏。以无知之般若照彼无相之真谛，真谛无兔马之遗，般若无不穷之鉴，所以会而不差，当而无是。经云：“般若义者，无名无说。非有非无．非实仆虚，虚不失照，照不失虚，斯则无名之法，故非言所能言也。”言虽不能言，然非言无以传，是以圣人终日言而未尝言也。
　　夫圣心者，微妙无相，不可为有；用之弥勤，不可为无。不可为无，故圣智存焉；不可为有，故名教绝焉。是以言知不为知欲以通其鉴；不知非不知，欲以辨其相。辨相不为无，通鉴不为有。非有，故知而无知；非无，故无知而知。是以知即无知：无知即知。故经云：“尽见诸葛亮法而所见。”然则圣人无无相也。何者？若以无相为无相，无相即有，舍有而之无，譬犹逃峰而赴壑，俱不免于患矣。是以至人外有而不有，居无而不无。虽不取于有，然亦不舍于有无。所以和光同尘，周旋五趣，寂然而往，泊尔而不来，恬淡无为而不为。
　　然圣人非无心，但是无心心耳；又非不应，但是不应应耳。是以圣人应会之道，则信若四时这质，直以虚无为体，斯不可得而生，不可得而灭也。
　　是以般若之与真谛，言用即同而异，言寂异而同。同故无心于彼此，异故不失于照功。是以辨同者同于异，辨异者异于同。斯则不可得而异，不可得而同也。何者？内有独鉴之明，外有万法这实。万法虽实，然非照不得，内外相与以成其照功，此则圣所不能同用也。内虽照而无知，外虽实而无相，内外寂然，相与俱无，此则圣所不能异寂也。是以经云诸法不异者，岂曰续凫截鹤，夷岳盈壑，然后无异哉？诚以不异于异，故虽异而不异也。故经云：“甚奇世尊！于无异法中而说诸法异。”又云：“般若与渚法亦不一相，亦不异相。”信矣！

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奏秦王表
　　僧肇言：肇闻天得一以清，地得一以宁，君王得一以治天下。伏惟陛下浚哲钦明，道与神会，妙契环中，进无不统，游刃万机，弘道终日，威被苍生，垂文作则，所以域中有四大，而王居一焉。涅盘之道，盖是三乘之所归，方等之渊府，渺漭希夷，绝视听之域，幽致虚玄，殆非群情之所测。
　　肇以人微，猥蒙国恩，得闲居中学肆，在什公门下十有余载，虽众经殊致，胜趣非一，然涅槃一义，常以听习为先。肇才识暗短，虽屡蒙诲喻，犹怀疑漠漠，为竭愚不已，亦如似有解，然未经高胜先唱，不敢自决。不幸什公去世，谘参无所，以为永慨，而陛下圣德不孤，独与什公神契，目击道存，快其方寸，故能振彼玄风，以启末俗。一日遇蒙答安城侯姚嵩书问无为宗极，颇涉涅槃无名之义。何者?夫众生所以久流转生死者，皆由著欲故也。若欲止于心，即无复了生死，既无生死，潜神玄默，与虚空合其德，是名涅盘矣。既曰涅槃，复何容有名于其间哉?斯乃穷微言之美，极象外之淡者也。自非道参文殊，德侔慈氏，孰能宣扬玄道，为法城堑?
　　使夫大教卷而复舒，幽旨沦而更显．寻玩殷勤，不能暂舍，欣悟交怀，手舞弗暇，岂直当时之胜轨，方乃累劫之津梁矣。然圣旨渊玄，理微言约，可以匠彼先进，拯拔高士。惧言题之流，或未尽上意，庶拟孔易十翼之作，岂贪丰文?图以弘显幽旨，辄作《涅槃无名论》。沦有九折十演，博采众经，托证成喻，以仰述陛下无名之致，岂曰关诣神心，穷究远当，聊以拟议玄门，班喻学徒耳?
　　沦末章云：“诸家通第一义谛，皆云廓然空寂，无有圣人。”吾常以为人甚迳庭，不近人情。若无圣人，知无者谁?实如明诏!实如明诏!夫道恍惚窅冥，其中有精，若无圣人，谁与道游?顷诸学徒不踌躇道门，怏快此旨，怀疑终日，莫之能正。幸遭高判，宗徒[]然，扣关之俦蔚登玄室，真可谓法轮再转于阎浮，道光重映于千载者矣!今演论之作旨曲辨涅槃无名之体寂，彼廓然排方外之淡，条牒如左，谨以仰呈。若少参圣旨，原敕存记；如其有差。伏承指授、僧肇言。
　　泥曰、泥洹、涅槃，此三名，前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃。音正也。

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九折十演者
　　开宗第一
　　无名曰：经称有余涅槃、无余涅槃者，秦言无为，亦名灭度。无为者，取乎虚无寂寞，妙绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超度四流，斯盖是镜像之所归，绝称之幽宅也。而曰有余、无余者，良是出处之异号，应物之假名耳。
　　余尝试言之，夫涅槃之为道也，寂寥虚旷，不可以形名得，微妙无相，不可以有心知，超群有以幽升，量太虚而永久，随之弗得其踪，迎之罔眺其首，六趣不能摄其生，力负无以化其体。潢漭惚恍，若存若往，五目不睹其容，二听不闻其响，冥冥窅窅，谁见谁晓?弥纶靡所不在，而独曳于有无之表。然则言之者，失其真；知之者，反其愚；有之者，乖其性；无之者，伤其躯。所以释迦掩室于摩竭，净名杜口子毗耶，须菩提唱无说以显道，释梵绝听而雨花，斯皆理为神御，故口以之而默，岂曰无辩，辩所不能言也。经云：“真解脱者，离于言数，寂灭永安，无始无终，不晦不明，不寒不暑，湛若虚空，无名无说。”论曰：“涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭。”寻夫经论之作，岂虚构哉?果有其所以不有，故不可得而有；有其所以不无，故不可得而无耳。
　　何者?本之有境，则五阴永灭；推之无乡，而幽灵不竭。幽灵不竭，则抱一湛然；五阴永灭，则万累都捐。万累都捐，故与道通洞；抱一湛然，故神而无功。神而无功，故至功常存；与道通洞，故冲而不改。冲而不改，故不可为有；至功常存，故不可为无。然则有无绝于内，称渭沦于外，视听之所不暨，四空所昏昧，恬焉而夷，泊焉而泰，九流于是乎交归，众圣于是乎冥会，斯乃希夷之境，太玄之乡，而欲以有无题膀，标其方域而语其神道者，不亦邈哉?

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核体第二
　　有名曰：夫名号不虚生，称渭不自起，经称有余涅槃、无余涅槃者，盖是返本之真名，神道之妙称者也，请试陈之。有余者，渭如来大觉始兴，法身初建，澡八解之清流，憩七觉之茂林，积万善于旷劫，荡无始之遗尘，三明镜于内，神光照于外，结僧那于始心，终大悲以赴难，仰攀玄根，俯提弱丧，超迈三域，独蹈大方，启八正之平路，坦众庶之夷途，骋六通之神骥，乘五衍之安车，至能出生入死，与物推移，道无不洽，德无不施，穷化母之始物，极玄枢之妙用。廊虚字于无疆，耀萨云于幽烛，将绝朕于九止，永沦太虚，而有余缘不尽，余迹不泯，业报犹魂．圣智尚存，此有余涅槃也。经云：“陶冶尘滓如炼真金，万累都尽而灵觉独存。”
　　无余者，渭至人教缘都讫，灵照水灭，廓尔无朕，故曰无余。何则?夫大患莫若厂有身，故灭身以归无；劳勤莫先于有智，故绝智以沦虚。然则智以形倦，形以智劳。轮转修途，疲而弗已。经曰：“智为杂毒，形为桎梏。渊默以之而辽，患难以之而起。”所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤，外息大患之本，超然上了群有永分，浑尔与太虚同体，寂焉无闻，泊尔无兆，冥冥长住，莫知所之，其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余涅槃也。
　　经云：“五阴永尽，譬如灯灭。”然则有余可以有称，无余可以无名。无名立，则宗虚者欣尚：厂冲默；有称生，则怀德者弥仰于圣功。斯乃典诰之所垂文，先圣之所轨辙，而曰有无绝于内，称渭沦于外，视听之所不暨，四空之所昏昧。使夫怀德者自绝，宗虚者靡托，无异杜耳目于胎壳，掩玄象于霄外，而责宫商之异辨，玄素之殊秆也。子徒知远推至人于有无之表，高韵绝唱于形名之外，而沦旨竞莫知所归，幽途故自蕴而未显，静思幽寻，寄怀无所，岂所谓朗大明于冥室，奏玄响于无闻者哉？